امروز:
دوشنبه بیست و پنجم سرطان (تير) ۱۳۹۷
|
3 ذي القعدة 1439
|
Mon 16 Jul 2018

مقدمه

متکلمان از راه حدوث مخلوقات بر وجود خالق استدلال می‌کنند. در برهان امکان از راه امکان مخلوقات و در برهان علیت از راه معلولیت آنها برهان اقامه می‌شود برهان حرکت و برهانی که از راه نفس اقامه می‌شود نیز این گونه است. استدلال‌هایی از این قبیل استدلال از معلول بر علت و راه یابی از ممکن به واجب است. در این روش استدلال‌ها، مخلوقات برای رسیدن به واجب واسطه می‌شود.
اما حکما معتقدند که می‌توان بدون واسطه قرار دادن مخلوقات، و توسط خود ذات حق، وجودش را ثابت کرد. این روش همان روشی است که به روش صدّیقین معروف شده و در کتب فلسفی، برهانی را که به این روش به اثبات خداوند می‌پردازد برهان صدّیقین می‌نامند.
تصریحاتی به این شیوه در عرفان اسلامی و کلمات عرفای مسلمان دیده می‌شود.
از برخی اهل معرفت پرسیدند که دلیل اثبات صانع چیست؟ جواب داد که «اغنی الصباح عن المصباح»[1] مولوی می‌گوید:
آفتـــــاب آمــد دلــیل آفتــاب گـر دلیلت باید از وی رو متاب‏
از وی ار سـایــه نشـانی می‏دهد شمس هر دم نور جانی می‏دهد
سایه خواب آرد ترا همچون سمر چون بر آید شـمس انْشَقَّ القمر[2]
روایات مأثور از ائمه (ع) نیز مشحون از معارف این چنینی است. حضرت امیر المؤمنین(ع) می‌فرماید:
«یا من دل علی ذاته بذاته»[3] یعنی، ای آنکه ذاتش به ذاتش دلالت دارد.
امام سجاد(ع) نیز می‌فرماید:
«بک عرفتک و أنت دللتنی علیک و دعوتنی إلیک و لو لا أنت لم أدر ما أنت‏»[4] تو را با تو شناختم و تو مرا بر خود دلالت کردی و به سویت خواندی، اگر تو نبودی من نمی‌توانستم بفهمم که تو کیستی.
امام حسین (ع) نیز می‌فرماید:
«کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقرٌ إلیک أیکون لغیرک من الظّهور ما لیس لک حتّی یکون هو المظهر لک متی غبت حتّی تحتاج إلی دلیلٍ یدلّ علیک و متی بعدت حتّی تکون الآثار هی الّتی توصل إلیک»[5]
چگونه به آنچه که وجودش محتاج به تو است بر تو استدلال شود؟ آیا غیر تو ظهورش بیشتر از تو است، تا سبب ظهور تو گردد؟ کی پنهان شده‌ای که محتاج به دلیل داشته باشی، کی دور بوده‌ای تا آثار، به تو برسانند»
در این مقاله بنا داریم که تقریر ابن سینا از برهان صدّیقین را مورد ارزیابی قرار دهیم. در این نوشتار هدف، فقط پرداختن به برهان صدّیقین ابن سینا است، بدین جهت به تقریرات دیگری که از این برهان شده همانند برهان صدّیقین صدر المتألهین، حاجی سبزواری و علامه طباطبایی و غیره پرداخته نمی‌شود.
در این جا لازم می‌دانم که از استاد ارجمند جناب دکتر شیروانی که زحمت راهنمایی و ارزیابی این مقاله را تقبل فرموده است تشکر کنم.

allahبرهان صدّیقین چیست؟
مراد از برهان صدّیقین، برهانی است که در آن برای اثبات ذات حق از آیات آفاقی و انفسی بهره گرفته نمی‌‌شود. به عبارت دیگر، در این برهان مخلوقات خداوند واسطه‌ی شناخت خداوند نیستند، بلکه توسط خود خداوند بر او استدلال می‌شود. به طور مشخص، ابن سینا نخستین بار چنین برهانی را برهان صدّیقین نامید. پس از او نیز کسانی چون صدر المتألهین و دیگران، تقریرات دیگری از این برهان ارائه داده و برهان شیخ الرّئیس را شایسته‌ی نامیدن به این نام ندانستند.
جایگاه برهان صدّیقین در میان براهین اثبات خدا
عرفا و حکمای ربانی، فیلسوفان و متکلمان اسلامی، راه‌های متعددی برای شناخت حق ارائه کرده اند. عبارت «الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق» در بسیاری از کتب عرفانی و فلسفی آمده است،[6] که بیان گر تعدُّد راه‌های رسیدن به خداوند است. امّا به صورت کلی همه‌ی این راه‌ها را به دو راه شهود و عقل می‌توان ارجاع داد. از طریق شهود می‌توان علم حضوری به خداوند حاصل نمود؛ و عقل نیز انسانها را به شناخت خداوند با علم حصولی رهنمون می‌شود.
وقتی سخن از برهان یا براهین خدا شناسی گفته می‌شود منظور، شناخت حصولی خداوند از طریق عقل است. بنا بر این ما در بحث براهین اثبات خدا فقط با راه دوم یعنی راه عقل سرو کار داریم.
منظور از عقل نیز در این جا تنها عقل به معنای مدرک کلیات نیست. بلکه تمامی براهینی که منجر به شناخت حصولی خداوند می‌شود مصداق برهان عقلی به حساب می‌آید، حال فرق نمی‌کند که آن براهین صرفاً از مقدمات عقلی بهره برده باشد یا از مقدمات دیگری، نظیر مقدمات حسی یا غیره نیز استفاده کرده باشد.
براهین عقلی‌ای که برای اثبات خداوند اقامه شده نیز بی‌شمار است: «البراهین الدالّة علی وجوده تعالی کثیرة متکاثرة»[7]. حال می‌خواهیم که یک دسته بندی‌ای نسبت به این براهین انجام دهیم تا جایگاه ‌برهان صدّیقین در میان این دسته بندی مشخص گردد.
صدر المتألهین ـ با توجه به این مطلب که در هر حرکت فکری و سیر عقلانی، سه چیز، یعنی سالک، مسلک و مقصد (راهرو، راه و‌ هدف)، مطرح است، ـ کلیه براهین خدا شناسی را به سه قسم تقسیم کرده است:
1. در دسته‌ای از براهین، سالک، مسلک و مقصد از هم جدا هستند، براهینی که از طریق مطالعه و تفکر در آثار خداوند در جهان خلقت انسانها را به وجود خالق می‌رسانند از این دسته هستند، وی صدر آیه‌ی شریفه‌ی 53 از سوره‌ی فصلت ﴿سَنُرِیهِمْ آيَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ﴾[8] و همین طور سایر آیاتی را که در قرآن آمده و کسانی را که در خلق آسمان و زمین و به آثار صنع الهی می‌اندیشند ستوده است، ناظر به این نوع براهین می‌داند.
2. دسته‌ی دوم براهینی است که در آن سالک و مسلک یکی و مقصد جدا است. کلیه‌ی براهینی که در آنها برای اثبات واجب الوجود از آیات انفسی استفاده شده در لیست این دسته از براهین قرار می‌گیرد. خداوند هم در قرآن می‌فرماید: ﴿وَفِی اَنفُسِكُمْ اَفَلاَ تُبْصِرُونَ﴾[9]
3. براهینی که در آن سالک جدا و مسلک و مقصد یکی است. برهان صدّیقین، برهانی است که این خصوصیت را دارد. در این برهان مسلک و مقصد یکی است. در این برهان خداوند، خودش واسطه برای شناخت خودش است. ذیل آیه‌ی شریفه‌ی 53 سوره‌ی فصلت به این برهان اشاره دارد. آنجا که می‌فرماید: ﴿اَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلـٰی كُلِّ شَيْءٍ شَهِیدٌ﴾[10]. صدر المتألهین در مقام ارزیابی این سه روش، برترین روش، روشی را می‌داند که در آن مسلک و مقصد یکی باشد؛ و سپس براهینی را که در آن سالک و مسلک یکی باشد؛ و پایین ترین امتیاز را به براهینی می دهد که در آن هم سالک و هم مسلک و هم مقصد از هم جدا باشند.
به عبارت دیگر، براهینی که در آن از آیات آفاقی به وجود خداوند استدلال می‌شود، در رده‌ی پایین تر از این درجه بندی قرار دارد. در درجه‌ی بالاتر براهینی است که از طریق آیات انفسی به وجود خداوند رهنمون می‌شود؛ و بالا ترین امتیاز از آن برهان صدّیقین است که در آن هیچ‌یک از آیات آفاقی و انفسی واسطه‌ی شناخت خداوند نیست:
«این راه صدیقان است که متوسل به خدا می‌شوند و به او بر او استدلال می‌کنند و به وجود او بر وجود سایر اشیا شاهد می‌آورند، نه به وجود اشیا بر او چنانکه در روش دیگر سالکان است که به وجود اثر به صفات و به صفات بر ذات استدلال می‌کنند؛ و این خود راه های بسیاری است که بهترین آنها دو راه است: یکی معرفت نفس انسانی ﴿وَفِی اَنفُسِكُمْ اَفَلاَ تُبْصِرُونَ﴾ که بعد از طریقه‌ی صدّیقین بهترین است؛ زیرا که در این روش مسلک عین طالب است همان گونه که در برهان صدّیقین مسلک عین مقصد است. دوم نظر در آفاق و انفس است همان گونه که آیه‌ی شریفه‌ی ﴿سَنُرِیهِمْ آيَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ﴾ به آن دلالت دارد. در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که بدین شکل کسانی را که در خلق آسمانها و زمین نظر می‌کنند و در آثار صنعش به تفکر می‌پردازند می‌ستاید».[11]
همان طور که مشاهده می‌شود در این دسته بندی، برهان صدّیقین ارزشمند ترین مقام را احراز نموده است.
از آنچه گفته شد، جایگاه این برهان در میان براهین اثبات خداوند آشکار می‌گردد. برهان صدّیقین برهانی است که برای اثبات ذات حق، کوتاه ترین راه را می‌پیماید. از این جهت که در این برهان برای اثبات ذات حق، چیزی جز خود ذات حق واسطه نمی‌شود اشرف براهین است:
«برهان هایی که دلالت بر وجود واجب متعال دارد فراوان و متنوع است. لیکن استوار ترین و مورد اعتماد ترین آنها برهانی است که وجود باری را از مسیر وجود اثبات می‌کند و آن را برهان صدّیقین نام نهاده اند، زیرا این قوم خدای متعال را به خود او می‌شناسند نه به غیر او»[12]
اضافه بر آنچه گفته شد: ما در ابتدای این مبحث، راه‌های رسیدن به خدا را به دو دسته کلی: راه شهود و راه عقل و استدلال، قابل تقسیم دانستیم و برهان صدّیقین را از دسته‌ی دوم یعنی در زمره‌ی براهین عقلی اثبات خدا قرار دادیم، اما در آثار حکما، این برهان، از دسته‌ی دوم یعنی راه شهودی رسیدن به خدا نیز دانسته شده است.[13]
وجه تسمیه این برهان به برهان صدّیقین
واژه‌ی «صدِّیق»: صیغه‌ی مبالغه، از ریشه‌ی «صدق» بر وزن «فِعِّیل»، و به معانی زیر آمده است:
کثیر الصدق، کسی که در تصدیق آنچه که مطابق با حقیقت است مداومت دارد، کسی که عادتش راست گویی است، کسی که قولش با عملش یکسان باشد،[14] کسی که امر خدا و رسول را بتمامه تصدیق کند و هیچ شکی راه ندهد.[15]
علامه طباطبایی می‌گوید:
«واژه‌ی «صدّیقین» مبالغه در صدق است. صدق،‌ یا در قول است یا در فعل، صدق در فعل عبارت است از مطابقت عمل با قول، زیرا که عمل از اعتقاد درونی حکایت می‏کند، وقتی در این حکایتش راست می‏گوید که ما فی الضمیر را بطور کامل حکایت کند؛ و صدق در قول عبارت است از مطابقت قول با واقع، و چون قول نیز به نحوی فعل به حساب می‌آید، کسی که صدق فعلی دارد از چیزی خبر نمی‌دهد مگر اینکه از راست بودن خبر و حق بودن آن آگاه باشد. در سخن چنین کسی صدق خبری و صدق خبر دهنده جمع است.
پس صدِّیق کسی است که به هیچ وجه کذب در او راه ندارد. چنین کسی کاری که حق بودن آن را نمی‏داند انجام نمی‌دهد، و از روی هوای نفس به کاری دست نمی‌زند و سخنی را که راست بودن آن را نمی‏داند نمی‏گوید، و قهرا چنین کسی به جز حق را هم نمی‏بیند، پس او کسی است که حقایق اشیا را می‏بیند، و حق می‏گوید و حق انجام می‏دهد»[16]
در آیات شریفه‌ی قرآن کریم نیز کسانی که از درجات بالای عبودیت برخوردار است صدیق نامیده شده است:
﴿وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّینَ وَ الصدّیقین وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفیقاً﴾[17]
«و کسی که خدا و پیامبر را اطاعت کند، (در روز رستاخیز،) همنشین کسانی خواهد بود که خدا، نعمت خود را بر آنان تمام کرده از پیامبران و صدّیقان و شهدا و صالحان و آنها رفیقهای خوبی هستند»
در این آیه صدیقان در ردیف انبیا قرار گرفته و اگر ادعا کنیم که ترتیبی که در آیه آمده ترتیب براساس مقام و درجه‌ی هریک از افراد فوق است می‌توان گفت که مقام صدیقان بالا تر از مقام شهدا و صالحان است.
﴿وَ الَّذینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ وَ الَّذینَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَحیمِ﴾[18]
«کسانی که به خدا و رسولانش ایمان آوردند، آنها صدّیقین و شهدا نزد پروردگارشانند برای آنان است پاداش و نور شان و کسانی که کافر شدند و آیات ما را تکذیب کردند، آنها دوزخیانند»
در این آیه نیز ایمان به خداوند و رسولش مستلزم قرار گرفتن در زمره‌ی صدیقان دانسته شده است.
ظاهراً علت اینکه این برهان صدّیقین نامیده شده این است که در این برهان مسلک و مقصد یکی است و نزدیک ترین راه برای رسیدن به وجود ذات حق است. پس صدیقان که نه در قول و نه در عمل آنها و نه حتی در فکر آنها امری غیر مطابق واقع وجود ندارد، شایسته‌ترین کسانی‌اند که این برهان به نام آنها نام گذاری شود. اساساً آنها هستند که می‌توانند از وجود حق به وجود حق رهنمون شوند و بدون اینکه خلق را واسطه‌ی شناخت خالق قرار دهند، از طریق وجود حق به شناخت حق نائل شوند:
«این راه صدیقان است که متوسل به خدا می‌شوند و به او بر او استدلال می‌کنند و به وجود او بر وجود سایر اشیا شاهد می‌آورند، نه به وجود اشیا بر او چنانکه در روش دیگر سالکان است که به وجود اثر به صفات و به صفات بر ذات استدلال می‌کنند و این خود راه های بسیاری است...»[19]
«این گونه حکم مختص به صدّیقین است که با نظر به خداوند بر او گواه می‌گیرند وبانظر به غیر بر او استدلال نمی‌کنند»[20]
«...سر این نامگذاری ... این است که در این برهان هیچ یک از افعال و مخلوقات خداوند نظیر حرکت و حدوث واسطه در اثبات نیست...»[21]
همان طور که گذشت، علامه طباطبایی در توضیح کلمه‌ی صدیق می‌گوید:
«صدِّیق کسی است که به هیچ وجه کذب در او راه ندارد. چنین کسی کاری که حق بودن آن را نمی‏داند انجام نمی‌دهد، و از روی هوای نفس به کاری دست نمی‌زند و سخنی را که راست بودن آن را نمی‏داند نمی‏گوید، و قهرا چنین کسی به جز حق را هم نمی‏بیند، پس او کسی است که حقایق اشیا را می‏بیند، و حق می‏گوید و حق انجام می‏دهد»[22]
عبارت اخیر وی: «قهرا چنین کسی به جز حق را هم نمی‏بیند، پس او کسی است که حقایق اشیا را می‏بیند، و حق می‏گوید و حق انجام می‏دهد» ما را به این مطلب نزدیک می‌کند، یعنی صدیق کسی است که به جز حق را نمی‏بیند و حقایق اشیا را می‌بیند، در برهان صدّیقین نیز یک چنین مطلبی ادعا می‌شود یعنی این روش، روشی است که از روش‌های دیگر بهتر و نزدیک تر انسان را به حقیقت رهنمون می‌شود، چه اینکه در این روش برای اثبات ذات حق به هیچ چیزی جز ذات پاکش واسطه نشده است.
سابقه‌ی برهان صدّیقین در آثار حکمای قبل از ابن سینا
هنوز تقریر برهان صدّیقین، آن هم به شیوه‌ی ابن سینا را توضیح نداده‌ایم، پس تصور روشنی از این برهان نداریم تا بر اساس آن مشخص کنیم که آیا برهان صدّیقین قبل از ابن سینا وجود داشته یا نداشته است. اما به طور کلی می‌توان گفت که کسانی که سخن از برهان صدّیقین گفته اند، مدعی اند بدون اینکه از آیات آفاقی و انفسی بهره بگیرند به وجود خداوند استدلال می‌کنند، و علاوه بر آن به آیه‌ی 53 از سوره‌ی فصلت استناد می‌کنند:
﴿سَنُرِیهِمْ آيَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ اَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلـٰی كُلِّ شَيْءٍ شَهِیدٌ﴾ [23] به زودی آیات خود را در اطراف جهان و درون انسانها نشان می‏دهیم تا بر آنان روشن شود که خدا حق است. آیا این کافی نیست که پروردگار تو بر همه چیز گواه است.
در صدر این آیه خداوند فرموده که: «آیات خود را در اطراف جهان و درون انسانها به آنها نشان می‏دهیم»، و در ذیل آن فرموده: «خداوند بر همه چیز گواه است». بر اساس آنچه که در این آیه آمده گفته می‌شود که قسمت اول آیه مربوط به کسانی است که از طریق مطالعه در آثار خداوند در جهان به وجود خداوند استدلال می‌کنند. ولی شیوه‌ی صدّیقین این نیست. بلکه آنان برای اثبات وجود حق چیزی را واسطه قرار نمی‌دهند بلکه خود ذات حق را دلیل بر خودش قرار می‌دهند؛ همان طور که در قسمت دوم آیه فرموده: «خداوند بر همه چیز گواه است».
ظاهراً ابن سینا شیوه‌ی برهان صدّیقین را ابتکار خود می‌داند و به این طرز بیان و استدلال که پیش از او در میان حکما سابقه نداشته است به خود می‏بالد و افتخار می‏کند. بسیاری نیز این روش را روش ابتکاری ابن سینا دانسته اند.
شاید ابن سینا اولین کسی باشد که نام برهان صدّیقین بر این برهان نهاده باشد اما او اولین کسی برهان این چنینی را مطرح نموده نیست. پیش از او فارابی در کتاب ارزشمند فصوص الحکمه هردو دسته برهان یعنی برهانی را که از طریق مخلوقات به وجود خالق رهنمون می‌شود و برهانی را که بدون واسطه قرار دادن مخلوقات وجود خداوند را اثبات می‌کند ذکر نموده و به آیه‌ی فوق نیز استشهاد نموده است:
«لک ان تلحظ عالم الخلق فتری فیه امارات الصنعة و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم انه لابد من وجود بالذات و تعلم کیف ینبغی علیه الوجود بالذات. فإن اعتبرت عالم الخلق فأنت صاعد و إن اعتبرت عالم الوجود المحض فأنت نازل. تعرف بالنزول ان لیس هذا ذالک و تعرف بالصعود أن هذا هذا ﴿سَنُرِیهِمْ آيَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی اَنفُسِهِمْ حَتَّی يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ اَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلـٰی كُلِّ شَيْءٍ شَهِیدٌ﴾[24]
«بر تو است که عالم خلق را لحاظ نی پس در آن امارات صنع را بنگری و بر تو است که از آن روی برتابی و عالم وجود محض را لحاظ کنی و (از هردو طریق) بدانی که که ناگزیر باید وجود بالذات باشد و بدانی که چگونه بر او سزاوار است که وجود بالذات باشد. اگر عالم خلق را اعتبار کنی صعود کرده‌ای و اگر عالم وجود محض را اعتبار کنی نزول کرده‌ای. به نزول می‌شناسی که این آن نیست و به صعود می‌شناسی که این، این است. (آری) به زودی آیات مان را در آفاق و انفس به آنها نشان می‌دهیم که تا معلوم شود که او حق است. آیا کافی نیست که پروردگار تو بر همه چیز گواه است»
شارح کتاب فصوص الحکمة[25] در شرح عبارت فوق می‌گوید:
«برای اثبات وجود باری دو مسلک وجود دارد: مسلک اول عبارت است از استدلال از طریق آثار به وجود مؤثر و موجد آنها و این روش متکلمین و حکمای طبیعیین است و به این روش با عبارت «لک ان تلحظ عالم الخلق» اشاره کرده است...
مسلک دوم عبارت است از در نظر گرفتن خود موجود من حیث هو و نظر در احوال موجود و این طریقه‌ی حکمای متألهین است و به این روش اشاره کرده است با عبارت: «و تلحظ»...»[26]
در ادامه در فص بعدی فارابی فرق هر دو روش را به شکل واضح تر بیان می کند:
«اذا عرف اولاً الحق عرفت الحق و عرفت ما لیس بحق، و إن عرفت الباطل أولاً عرفت الباطل و لم تعرف الحق. فانظر الی الحق فانک لا تحب الآفلین، بل توجه وجهک الی الحق».[27]
«اگر اول حق را شناختی هم حق و هم غیر حق را شناخته ای و اگر اول باطل (= ممکنات که بذاته باطل و هالک هستند) را شناختی، باطل را شناخته‌ای ولی حق نخواهی توانست که بشناسی، پس به حق بنگر و کسی باش که غروب کنندگان (= آفلین) را دوست نداری؛ و توجهت را کاملاً به سوی حق بنما»
پس می‌توان به این نتیجه رسید که ابن سینا اولین کسی نیست که برهان صدّیقین را مطرح کرده است بلکه پیش از او فارابی نیز آن را مطرح نموده است.[28]
تقریر برهان صدّیقین ابن سینا
استدلالی که وی مطرح می‌کند، در اشارات در قالب چند اشاره و تنبیه بیان شده است[29] که در آثار نویسندگان بعد از او سخنانش به صورت زیر جمع بندی شده است:
«موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود اگر واجب الوجود باشد مطلوب ثابت است و اگر ممکن الوجود باشد باید منتهی به واجب الوجود شود تا دور یا تسلسل لازم نیاید»[30]
خواجه نصیر الدین طوسی این برهان را در قالب عبارت کوتاه زیر خلاصه کرده است: «الموجود إن کان واجبا و إلا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل»[31]
شیخ در اشارات بعد از بیان اقسام موجود یعنی واجب الوجود و ممکن الوجود و بعد از اثبات احتیاج ممکن به علت و بعد از بیان بطلان دور و تسلسل می گوید:
«هر سلسله‌ای که از علل و معلولات به طور متناهی یا نامتناهی ترتب یافته باشد،... اگر در آن سلسله جز معلول چیزی نباشد، به علتی خارج از سلسله نیاز مند است و به ناچار آن سلسه به علت خارجی پیوسته خواهد بود که طرف است.... و اگر در آن سلسله علتی موجود باشد که معلول واقع نشود آن طرف و نهایت است. پس هر سلسله‌ای به واجب الوجود بالذات منتهی می‌شود»[32]
مقدمات برهان صدّیقین ابن سینا
این برهان بر مقدماتی استوار است که اگر این مقدمات مورد پذیرش قرار نگیرد، برهان نتیجه بخش نخواهد بود. آیة الله مصباح یزدی این برهان را مبتنی بر سه مقدمه دانسته است:
1. موجودات این جهان ممکن الوجود هستند و ذاتا اقتضائی نسبت به وجود ندارند زیرا اگر یکی از آنها واجب الوجود باشد مطلوب ثابت خواهد بود.
2. هر ممکن الوجودی برای موجود شدن نیازمند به علتی است که آن را بوجود بیاورد
3. دور و تسلسل در علل محال[33].
دو مقدمه‌ی اول بدیهی است. بدین صورت که مقدمه‌ی اول این مطلب را می‌گوید که موجودات این جهان از دو حالت بیرون نیست: یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود، و فرض سومی ندارد؛ زیرا که فرض سوم ممتنع الوجود است، و این فرض در این جا راه ندارد زیرا که بحث ما روی موجودات است و اگر این موجودات ممتنع بود اصلا موجود نمی‌شد. حال که موجود شده دلیل بر این است که این موجودات یا ممکن است یا واجب، حال، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت است و اگر ممکن باشد نیاز به علت دارد. پس برای اقامه‌ی این برهان لازم نیست که ممکن الوجود بودن موجودات ثابت شود.
اما مقدمه دوم نیز واضح است و نیازی به استدلال ندارد ولی در حکمت، براهینی برای اثبات آن بیان داشته اند که از جمله‌ی این براهین می‌توان به استحاله‌ی حصول ترجح بدون مرجح در مورد ممکنات اشاره کرد.
شیخ می‌گوید:
«هر چیزی که در مرتبه‌ی ذات ممکن باشد خود به خود موجود نمی‌گردد زیرا ممکن از آن جهت که ممکن است هستی او در این مرتبه شایسته تر از نیستی او نیست پس اگر یکی از دو طرف یعنی هستی یا نیست اولویت پیدا کند بوسطه‌ی چیزی دیگر یا عدم آن خواهد بود پس هستی هر ممکنی از چیز دیگر است»[34]
خواجه نصیر طوسی در ذیل عبارت شیخ که ترجمه اش در بالا آمد می‌گوید:
«تقریر عبارت شیخ این است که ممکن الوجود در مقام ذات برای موجود شدنش از دو حال خارج نیست: یا احتیاج به غیر دارد یا ندارد. احتمال دوم باطل است زیرا که صحت این احتمال مستلزم ترجح یکی از دو امر متساوی بدون مرجح است. پس احتمال درست همان احتمال اول است»[35]
ج) استحاله‌ی دور و تسلسل
استحاله‌ی دور بدلیل تقدم شی بر نفس بدیهی است. شیخ در اشارات به استحاله‌ی دور نپرداخته، خواجه در شرح عبارت شیخ علت نپرداختن شیخ به این امر را دو چیز می‌داند:
الف) بدیهی بودن مطلب.
ب) اینکه دور نیز در نهایت به تسلسل باز گشت می‌کند و ابطال تسلسل مستلزم ابطال دور نیز هست. چنانکه می‌گوید:
«و اعلم أن الدور و إن کان ظاهر الفساد لکن علی تقدیر وجوده یلزم منه المطلوب أیضا لأنه یشتمل علی جملة متناهیة کل واحد منها معلول و لما کان البیان المذکور متناولا له لم یفرد الشیخ له قسما»[36]
«بدانکه دور اگر چه فسادش آشکار است لکن به فرض وجود دور نیز مطلوب از آن لازم می‌آید، زیرا مشتمل است بر جمله‌ای متناهی که هریک از آحاد آن معلول است. و از آنجا که بیان مذکور شامل دور هم می‌شود شیخ الرئیس برای آن قسم جداگانه‌ای نیاورد»
اما استحاله‌ی تسلسل تا حدودی نیاز به تبیین دارد. شیخ در الهیات شفا برای ابطال تسلسل، برهانی را اقامه کرده که بنام برهان وسط و طرف معروف است. این برهان در لسان فیلسوفان پیشین از قبیل ارسطو و فارابی آمده اما بگفته‌ی محققان کامل‌ترین بیان آن همین بیانی است که در عبارات شیخ آمده است.[37] فلاسفه‌ی بعد از شیخ، برهان وسط و طرف وی را بهترین برهان دانسته اند. چنانکه صدر المتألهین در اسفار بعد از نقل برهان شیخ می‌گوید: «و هذا اسد البراهین فی هذ الباب»[38]. برهان وسط و طرف که شیخ در الهیات شفا به تفصیل متعرض آن شده این است:
«اگر معلولی را فرض کنیم و علتی برای آن در نظر بگیریم و برای آن علت نیز علتی فرض کنیم، امکان ندارد که که هر علت علتی دیگری داشته باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ زیرا که اگر نسبتی را که اجزای سه گانه‌ی این سلسله با هم دارند مورد توجه قرار دهیم خواهیم دید که علت علت، علت اولی و علت مطلق است برای آن دو جزء دیگر و آن دو نسبت بدان معلول به شمار می‌روند؛ هر چند که در این جهت که یکی از آن دو معلول بلا واسطه است و دیگری معلول با واسطه، باهم اختلاف دارند؛ و هیچ یک ـ نه جزء وسط و نه معلول آخرین ـ مانند علت اول نیستند، زیرا فرد میانی که علت بلا واسطه‌ی معلول آخر است تنها علت یک معلول است و آخرین معلول اصلاً علت هیچ معلولی نیست.
پس هریک از سه جزء سلسله، خاصیت ویژه‌ای دارد: خاصیت طرف معلول آن است که علت هیچ چیز نیست و خاصیت طرف دیگر آن است که علت همه‌ی اجزای دیگر است و خاصیت جزء میانی آن است که علت یک طرف و معلول طرف دیگر است. حال اگر در وسط دو طرف بیش از یک جزء باشد نیز وضع همه‌ی آنها همین گونه است؛ و نیز اگر سلسله را نامتناهی فرض کنیم باز هم وضع دو طرف و اجزاء وسط بر حال خود باقی است. یعنی از دو جزء طرفین یکی علت همه و یکی معلول صرف خواهد بود، و اجزاء وسط به هر تعداد که باشد در حکم یک جزء است که نسبت به یک طرف معلول و نسبت به دیگر علت است. اکنون اگر سلسله را بی‌نهایت فرض کنیم تمامی افراد آن نسبت به جزء آخرین، علت خواهند بود و در عین حال کل سلسله معلول خواهد بود چون هریک از اجزاء سلسله معلول است و کل از حیث وجود متعلق به اجزاء است. و چیزی که از حیث وجود متعلق به معلول باشد معلول است. همچنین کل سلسله نسبت به معلول آخرین در حکم علت است و این حکم هر قدر اجزاء سلسله کم یا زیاد شود بر حال خود باقی خواهد بود.
حال اگر سلسله به جایی منتهی نگردد و در جهت علل طرفی نداشته باشد سلسله‌ای از علل، موجود خواهد بود که در بین اجزای آن یک علت غیر معلول وجود ندارد. یعنی کل سلسله‌ی نامتناهی در حکم جزء وسط خواهد بود و طرف، که علت اولی و علت تمامی سلسله است وجود نخواهد داشت و این محال است»[39]
همان طور که ذکر شد، برهان وسط و طرف از مهم‌ترین براهینی است که در این باب اقامه شده است. بر این برهان اشکالاتی نیز شده است که عموماً ادعا می‌شود که این اشکالات ناشی از بی‌توجهی به جوانب برهان، و بی دقتی در نکات موجود در بیان شیخ است.
آیة الله حسن‌زاده‌ی آملی معتقد است که درک تام بودن این برهان متوقف است به توجه به «لزوم معیت علت وجود شی با آن شی» به همین جهت شیخ قبل از اقامه‌ی این برهان به اهمیت این مطلب توجه داده و گفته: «اما أن علة الوجود للشی‏ء تکون موجودة معه فقد سلف لک و تحقق»[40]
شهید مطهری نیز ایراد‌هایی را که بر این برهان وارد شده ناشی از بی‌توجهی به ظرافت‌هایی می‌داند که در این برهان وجود دارد و معتقد است که نکات دقیقی را شیخ در متن این برهان گنجانیده که در کلمات فارابی و دیگرانی که قبل از او بوده اند گنجانیده نشده است و حکمای بعد از شیخ نیز متوجه این نکات شده اند. آنان چون متوجه این نکات نشده اند ایرادهائی بر این برهان گرفته اند که ایرادهایشان بی اساس است.
وی حاجی سبزواری و علامه‌ی دوانی را از جمله کسانی می داند که جوانب این برهان را در نظر نگرفته اند؛ و معتقد است که اشخاصی هم که از بیان شیخ دفاع کرده اند نیز آنچنانکه باید متوجه نشده اند. سپس می‌گوید:
«ملاصدرا وقتی این برهان را ذکر می‌کند می‌گوید: و هذا أسدالبراهین فی هذا الباب. و با اینکه به ایرادهائی که قبل از او امثال دوانی بر این برهان گرفته اند توجه داشته، آن ایرادها را به چیزی نگرفته و اساسا و اصلا قابل توجه ندانسته و حتی ان قلت قلت هم نکرده. این نشان می‌دهد که خود متوجه همه نکات این برهان بوده است»[41]
وی پس از بیان مطالب فوق نکات مندرج در متن برهان وسط و طرف شیخ را که دیگران از آن غافل مانده اند سه نکته می‌داند:
نکته اول: معیت علت و معلول: علت وجود باید با معلول معیت داشته باشد. در اینجا منظور علت وجود است نه علت حرکت. آنکه در اصطلاح الهیون آن را علت می‌نامند، علت وجود است، این است که امکان ندارد که با معلول تخلل زمانی داشته باشد. تعاقب میان علت و معلول الهی و ایجادی ممکن نیست. این نکته ای است که اگر چه دیگران ـ امثال حاجی ـ ذکر نکرده یا بدان اشاره نکرده اند ولی مسلما مورد توجهشان بوده است. اما در کلمات متجددین و فرنگیها رعایت نشده است.
نکته دوم: علت مطلقه بودن علت اولی: چنین نیست که معلول اخیر علتی داشته باشد و آن علت هم معلول علتی باشد و این علت آخر فقط علت آن علت باشد و علت معلول آن علت نباشد. بلکه لازمه چنین سلسله ای این است که این علت اولی علت هردو باشد. معنای علت اولی این نیست که فقط علت معلول اولی است، بلکه علت اولی یعنی «علة مطلقة للجمیع». و معنای معلول اخیر که طرف است نیز چنین نیست که معلول علت اخیر باشد، بلکه معنایش اینست که «معلول للجمیع».
نکته سوم: همه واسطه ها در حکم یک واسطه اند: واسطه چه یکی باشد و چه بیش از یکی، فرق نمی کند، تمام اینها در حکم واسطه واحدند. نه اینکه یک وسط است دو طرفش هم یک علت و یک معلول. بلکه اگر قبل از معلول یکی باشد که هم علت است و هم معلول و قبل از آن هم دیگری باشدکه هم علت است و هم معلول و به همین ترتیب هر چه بالابرود همه اینها در خاصیت واسطه بودن شریکند. نه به این معنا که هر کدام خودش واسطه‌ای است برای دو طرفش، بلکه به این معنا که همه اینها در حکم واسطه واحد هستند. یعنی وقتی به آخرین گفتیم معلول، یعنی معلول للجمیع، و وقتی به اولین گفتیم علت یعنی علة للجمیع. حال چه واسطه دو تا باشد و چه سه تا و چه ده هزارتا، آنکه در پائین قرار گرفته معلول للجمیع و آنکه در مافوق قرار گرفته علة للجمیع، و آنهائی هم که در وسط قرار گرفته اند حکم یک واحد را دارند که معلول لما فوق و علة لمادون.[42]
براهین دیگری نیز برای ابطال تسلسل اقامه شده است که شهیدمطهری مهم‌ترین آنها را برهان: «اسد واخصر» فارابی و برهان خواجه نصیرالدین طوسی که از راه «الشی ء مالم یجب لم یوجود» وارد شده است، می‌داند.
در این جا به برهان اسد و اخصر فارابی می‌پردازیم و جهت اختصار از ذکر براهین دیگر خود داری می‌کنیم:
اگر سلسله‏ای از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن وابسته و متوقف بر دیگری باشد به گونه‏ای که تا حلقه قبلی موجود نشود حلقه وابسته به آن هم تحقق پذیر نباشد لازمه‏اش این است که کل این سلسله وابسته به موجود دیگری باشد زیرا فرض این است که تمام حلقات آن دارای این ویژگی می‏باشد و ناچار باید موجودی را در راس این سلسله فرض کرد که خودش وابسته به چیز دیگری نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد حلقات سلسله بترتیب وجود نخواهند یافت پس چنین سلسله‏ای نمی‏تواند از جهت آغاز نامتناهی باشد و بعبارت دیگر تسلسل در علل محال است.[43]
شهید مطهری این برهان را در قالب مثالی به شکل زیر بیان می‌کند:
«فرض می‏کنیم گروهی می‏خواهند در یک امری مثلا حمله به دشمن اقدام کنند اما هیچیک از آنها حاضر نیست پیشقدم شود و حتی حاضر نیست همقدم باشد بسراغ هر کدام که می‏رویم می‏گوید تا فلان شخص حمله نکند من حمله نخواهم کرد شخص دوم نیز همین را نسبت بشخص سوم می‏گوید و شخص سوم نسبت به شخص چهارم و همینطور... یک نفر پیدا نمی‏شود که بلا شرط حمله کند آیا ممکن است در چنین وضعی حمله صورت گیرد؟ البته نه. زیرا حمله‏ها مشروط است به حمله دیگر. حمله غیر مشروط وجود ندارد و حمله‏های مشروط که سلسله را تشکیل میدهند بدون شرط وجود پیدا نمی‏کنند. نتیجه این است که هیچ اقدامی صورت نمی‏گیرد.
اگر سلسله‏ای غیر متناهی از علل و معلولات فرض کنیم چون همه ممکن الوجود می‏باشند وجود هر کدام مشروط بوجود دیگری است که آن دیگری نیز به نوبه خود مشروط بدیگری است تمام آنها بزبان حال می‏گویند تا آن یکی دیگر وجود پیدا نکند ما وجود پیدا نخواهیم کرد و چون این زبان حال زبان همه است بلا استثناء، پس همه یکجا مشروطهائی هستند که شرطشان وجود ندارد پس هیچیک وجود پیدا نخواهد کرد.
از طرف دیگر چون می‏بینیم موجوداتی در عالم هستی وجود دارد پس ناچار واجب بالذات و علت غیر معلول و شرط غیر مشروطی در نظام هستی هست که اینها وجود پیدا کرده‏اند».[44]
آنچه گفته شد، براهینی است که برای ابطال تسلسل اقامه شده است. اما برخی از شارحان اشارات ابن سینا مدعی هستند که برهان صدّیقین ابن سینا نه مبتنی بر ابطال دور است و نه مبتنی بر ابطال تسلسل:
«شیخ الرئیس ... توانسته است برهان خود را به گونه‌ای اقامه کند که نه تنها متوقف بر بطلان دور و تسلسل نباشند بلکه با یک تیر سه نشان بزند. نشان اول، اثبات واجب الوجود، نشان دوم،‌ ابطال تسلسل و نشان سوم ابطال دور»[45]
اغلب نویسندگان، برهان شیخ را مبتنی بر ابطال تسلسل می‌دانند، دیدیم که خواجه در تجرید، گفته است: «الموجود إن کان واجبا و إلا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل»[46]
اما در اشارات، شیخ در ضمن مقدماتی که برای اقامه‌ی برهان صدّیقین آورده تسلسل را نیز ابطال کرده است. وی برای ابطال تسلسل از برهان وسط و طرف بهره نگرفته است، بلکه با بیان این مطلب تسلسل را ابطال کرده است که اگر این سلسله تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند آحاد افراد سلسله معلول است، وچون کل، متعلق به آحاد است آن نیز معلول است، علت آن، یا کل آحاد است، یا بعض آحاد، و هر دو وجه باطل است. یا اینکه این علت، شیئی است خارج آحاد؛ و آن علت خارجی واجب الوجود است.[47]
کسانی که مدعی هستند که برهان شیخ مبتنی بر ابطال تسلسل نیست بیان فوق را جزء محتوای برهان دانسته اند و کسان دیگر، این بیان را جزء مقدمات برهان قلمداد کرده اند. فعلا در صدد بیان این مطلب که سخن چه کسی درست است نیستیم؛ اما لازم می‌دانیم که بیان داریم که برهان صدّیقین متشکل از چند امر است که اگر به اثبات رسند برهان صدّیقین ابن سینا نتیجه بخش است، که یکی از آنها ابطال تسلسل است، که می‌بایست چه در ضمن برهان و چه در مقدمات آن به ابطال این تسلسل پرداخته شود.
ارزیابی ابن سینا از این برهان
حال پس از بیان برهان صدّیقین ابن سینا لازم می‌دانیم نسبت به این برهان ارزیابی‌ای داشته باشیم، وقبل از هر نوع ارزیابی باید ببینیم که ارزیابی خود ابن سینا از این برهان چیست؟
وی از اینکه چنین برهانی را مطرح کرده است برخود می‌بالد:
«تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الأول و وحدانیته و براءته عن الصمات إلی تأمّل لغیر نفس الوجود و لم یحتج إلی اعتبار من خلقه و فعله و إن کان ذلک دلیلا علیه لکن هذا الباب أوثق و أشرف أی إذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجوده و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الواجب إلی مثل هذا أشیر فی الکتاب الإلهی: ﴿سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾ أقول إن هذا حکم لقوم ثم یقول: ﴿أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلی‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِیدٌ﴾ أقول إن هذا حکم للصدّیقین الذین یستشهدون به لا علیه»[48]
وی از اینکه برای اثبات خالق به در نظر گرفتن مخلوقات نیاز مند نشده است بسیار خورسند است. این خورسندی نیز بجا است، و دست کم پنج دلیل موجه برای این نوع خورسندی وجود دارد:
الف) این برهان، نیازی به بررسی صفات مخلوقات و اثبات حدوث و حرکت و دیگر صفات برای آنها ندارند.
ب) این برهان نیازی به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد. به دیگر سخن جریان این برهان فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینی است که بدیهی و غیر قابل تشکیک می‏باشد و کسی می‏تواند این اصل را نپذیرد که بدیهی‏ترین وجدانیات و معلومات حضوری خودش را هم انکار کند و مطلقا وجود هیچ موجودی حتی وجود خودش و فکرش و سخنش را هم نپذیرد.
اما کسی که اصل وجود عینی را پذیرفت به او گفته می‏شود وجود عینی یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود و فرض سومی ندارد در صورت اول وجود واجب ثابت است و در صورت دوم ناچار باید وجود واجب الوجود هم پذیرفته شود زیرا ممکن الوجود محتاج به علت است و برای اینکه دور و تسلسل لازم نیاید باید سلسله علتها منتهی به واجب الوجود گردد.[49]
ج) این برهان به اثبات مقدمات طولانی، که مبتنی بر مبانی خاص فلسفی است احتیاج ندارد. برای نمونه می‌توان به این مطلب اشاره کرد که برهان صدّیقین صدر المتألهین و سایر پیروان حکمت متعالیه عموما مبتنی بر نظریه‌ی اصالت وجود است که اگر این نظریه زیر سوال برود نتیجه بخش بودن این برهان نیز زیر سوال خواهد رفت. اما برهان صدّیقین ابن سینا فقط مبتنی بر پذیرش اصل واقعیت است و با پذیرش این واقعیت باید به این مطلب اذعان کند که این واقعیت موجوده یا واجب است یا ممکن، اگر واجب بود مطلوب ثابت است و اگر ممکن بود مستلزم واجب است.
د) این برهان در عین دقیق و فلسفی بودن، آسان فهم است. با یک توضیح نه چندان مفصل می‌توان آن را برای اذهانی که ممارست عقلی و فلسفی چندانی را تجربه نکرده است نیز آشنا ساخت، در حالیکه تقریرات بعدی برهان صدّیقین این امتیاز را ندارند.
ه‍‌) این برهان برای اثبات واجب از طریق خود واجب اقدام کرده است. این امتیاز همانند اولین امتیازی که ذکر شد، وجه مشترک تمامی تقریرات برهان صدّیقین است و بدلیل شرافت مسلک، خود این برهان نیز از شرافت بالا برخوردار است.
برهان «لم» و برهان «ان»
برهان انّی آن است که در آن از معلول به علت استدلال می‌کنند، یعنی سیر جریان استدلال از جانب معلول به سوی علت است و برهان لمِّی عکس آن است، یعنی استدلال از علت به معلول است. ملا هادی سبزواری می‌گوید:
برهاننا بال‍‍‌ «لم» وال‍‌ «إن» قسم علم من العلة بالمعلول «لم»
وعکسـه «إنّ» و «لِمٌّ» أسبـق وهو بإعطـاء الیقـین أوثق[50]
«از نظر ما برهان، به برهان لمی و انی تقسیم می‌شود: علم از علت به معلول برهان لمی و عکس آن برهان انی است. برهان لم بهتر از برهان ان افاده‌ی یقین می‌کند»
از آنجا که واجب الوجود علة العلل هستی است پس علتی برای آن متصور نیست که بتوان از روش برهان لم و با سیر از علت به معلول وجود خداوند را اثبات کرد. معنی این سخن این است که براهینی که برای اثبات واجب اقامه می‌شود عموماً برهان انّی است که در آن از معلول به علت سیر می‌شود و توسط آثار خداوند در جهان هستی به وجودش راه یافته می‌شود.
سوالی که در این جا باید پاسخ داده شود این است که آیا برهان صدّیقین برهان لمی است یا انی؟
شکی نیست که براهینی که از طریق مخلوقات به وجود خالق استدلال می‌کنند براهین انی هستند. اما برهان صدّیقین چطور؟
علامه حلی در شرح عبارت خواجه نصیر در شرح تجرید الإعتقاد می‌گوید: «و هو استدلال لمی»[51]
صدر المتألهین در ارتباط با لمی بودن یا انی بودن برهان صدّیقین ابن سینا در اسفار اشکالی را مطرح می‌کند مبنی بر اینکه این برهان لمی نیست. این اشکال به این صورت است که: برهان منحصر است به انی و لمی و خداوند، معلول هیچ چیزی نیست بلکه علت همه‌ی اشیا است پس هر چیزی که توسط آن بر وجود خداوند دلیل آورده می‌شود برهان انّی خواهد بود و برهان انّی مفید یقین نیست.
سپس جواب طرفداران این برهان بر این اشکال را مطرح می‌کند بدین صورت که این استدلال، استدلال از مفهوم موجود است به این که بعض موجودات واجب است، نه استدلال به ذات واجب که علت همه‌ی اشیا است.[52]
اما خود صدر المتألهین در نهایت می‌گوید که «برای واجب الوجود برهانی بالذات وجود ندارد بلکه این براهین همگی بالعرض است و براهین این چنینی شبیه برهان لمی هستند»[53]
علامه طباطبایی بر این عبارت صدر المتألهین ایراد می‌گیرد به این صورت که برهان یا لمی است یا انی و غیر از این دو چیز دیگری نداریم که شبیه لمی باشد پس وقتی این برهان لمی نیست، انی است.[54] در نهایة الحکمة می‌گوید:
«و هو کما ستقف علیه برهان إنی یسلک فیه من لازم من لوازم الوجود إلی لازم آخر»[55]
برهان صدّیقین چنانکه به زودی برآن واقف می‌شود برهان انی است که در آن از لازمی از لوازم وجد به سوی لازمی دیگر سلوک می‌شود.
بنا بر این برهان صدّیقین بر خلاف آنچه مشهور است،‌ برهان انی است نه لمی، و این خصوصیت، اختصاص به تقریر ابن سینا ندارد، بلکه تمامی تقریرات برهان صدّیقین در این خصوصیت باهم مشترک هستند.
نقد صدر المتألهین بر برهان صدّیقین ابن سینا
صدر المتألهین برهان ابن سینا را نزدیک ترین مسلک به راه صدّیقین می‌داند اما در عین حال آن را متفاوت با راه صدّیقین می‌داند[56] ایرادی که وی بر برهان صدّیقین ابن سینا وارد می‌کند این است که در این برهان نظر به مفهوم وجود است نه حقیقت وجود. بدین صورت که نظر به مفهوم موجود و موجودیت این مطلب را می‌رساند که وجود بدون واجب نمی‌تواند تحقق پیدا کند زیرا که اگر موجود در ممکن منحصر شود موجودی اصلا تحقق پیدا نمی‌کند. زیرا که در این صورت یا ممکن، بنفسه و بدون علت تحقق یافته و این محال است، یا به واسطه‌ی غیر محقق شده است و این غیر نیز در این فرض ممکن است پس یا تسلسل پیش می‌آید یا دور، و این دو باطل است؛ یا اینکه به واجب منتهی می‌شود و مطلوب نیز همین است.[57]
اما اگر در خود عبارات شیخ نظر انداخته شود به نظر می‌رسد که این ایراد بر برهان شیخ وارد نباشد، شیخ توجه به مفهوم وجود ندارد بلکه توجهش به حقیقت عینی است. یعنی این حقیقت عینی است که از دو حال خارج نیست: یا واجب است یا ممکن.
عبارت شیخ این است:
«کل موجود إذا التفت إلیه من حیث ذاته من غیر التفات إلی غیره فإما أن یکون بحیث یجب له الوجود فی نفسه أو لا یکون فإن وجب فهو الحق بذاته الواجب وجوده من ذاته و هو القیوم و إن لم یجب لم یجز أن یقال إنه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجودا... فکل موجود إما واجب الوجود بذاته أو ممکن الوجود بحسب ذاته»[58]
«وقتی به موجودی توجه کنی از آن روی که خود او است بدون آنکه به چیز دیگری التفات نمایی یا وجود، خود به خود واجب است یا چنین نیست. پس اگر واجب باشد هستی او پیوسته به ذات خویش واجب است و قیام هستی های دیگر به او است. و اگر به ذات خود واجب نباشد روا نیست که گفته شود که خود بخود ممتنع است بعد از آنکه وجود آن فرض شده است ... پس هر موجودی در مقام ذات یا خود بخود واجب الوجود است یا ممکن الوجود»
همان طور که واضح است شیخ به مفهوم وجود اشاره ای نکرده است بلکه مرادش مصادیق موجود است که همان حقیقت عینی است. از جمله اموری که این سخن را تقویت می‌کند این است که در این عبارت، شیخ موجود را بر دو قسم: ممکن و واجب تقسیم کرده نه بر سه قسم:‌ ممکن، واجب و ممتنع؛ اگر مقسم، مفهوم وجود یا موجود بود، جا داشت که ممتنع نیز از اقسام مفهوم موجود به حساب آید. اما شیخ می‌گوید که روی سخنش با موجودات تحقق یافته است، که بیش از دو قسم فرض ندارد: یا واجب است یا ممکن.
سخن نهایی
این مقاله منکر زحماتی که صدر المتألهین و سایر پیروان حکمت متعالیه کشیده نیست. اما معتقد است که کم لطفی است اگر نقات قوتی که برهان صدّیقین ابن سینا واجد آن است در نظر گرفته نشود. همان طور که بیان شد، عدم نیاز این برهان به اثبات وجود مخلوقات، عدم نیاز به اثبات مبانی خاص فلسفی، آسان فهم بودن و... از امتیازات این برهان است که خیلی از این امتیازات در تقریرات دیگر برهان صدّیقین، به خصوص تقریر صدر المتألهین وجود ندارد.
از میان تقریرات دیگری که از برهان صدّیقین شده، تنها تقریری که علامه طباطبایی ارائه داده امتیازات برهان صدّیقین ابن سینا را بتمامه واجد است. اما این تقریر با همه‌ی امتیازاتش دشوار فهم تر از تقریر ابن سینا و از این جهت تقریر ابن سینا ترجیح دارد.


فهرست منابع
1. ابن سینا، حسین بن عبد الله؛ الإشارات و التنبیهات؛ همراه با شرح خواجه نصیر الدین محمد طوسی و شرح شرح قطب الدین محمد رازی؛ چ1، قم: بلاغت، 1383ش.
2. ــــــــــــ ؛ الإلهیات من کتاب الشفاء؛ تحقیق: آیة الله حسن زاده آملی؛ چ1، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش.
3. ابن عربی، محی الدین؛ الفتوحات المکیة؛ بیروت: دار صادر، بی‌تا.
4. آملی، سید حیدر؛ جامع الأسرار و منبع الأنوار؛ چ1، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1368ش.
5. بهشتی، احمد، هستی و علل آن (شرح نمط چهارم از کتاب الإشارات و التنبیهات)؛ چ1، قم: بوستان کتاب، 1383 ش.
6. جوادی آملی، عبد الله؛ تبیین براهین اثبات خدا؛ چ1، قم: اسراء، بی‌تا.
7. حسن زاده‌ی آملی، حسن؛ نصوص الحکم بر فصوص الحکم؛ چ2، تهران: رجا، 1375ش.
8. خمینی، سید مصطفی؛ تفسیر القرآن الکریم؛ چ1، قم: مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی. 1376 ش.
9. سبزواری، ملا هادی؛ شرح الأسماء الحسنی؛ قم: مکتبة بصیرتی (چاپ سنگی).
10. ــــــــــــ ؛ شرح المنظومه؛ تصحیح: آیة الله حسن حسن زاده آملی؛ چ1، تهران: ناب، 1369 ش.
11. صدر المتألهین، محمد؛ اسرار الآیات؛ تصحیح: محمد خواجوی؛ تهران: انجمن حکمت و فلسفه، 1360 ش.
12. ــــــــــــ ؛ الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعة، چ2، قم: مکتبة المصطفوی، 1368 ش.
13. ــــــــــــ ؛ المشاعر؛ تصحیح: هنری کربن؛ چ2، بی‌جا: کتابخانه‌ی طهوری، 1363 ش.
14. طباطبایی، سید محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ همراه با تعلیقات شهید مطهری؛ چ2، تهران: انتشارات صدرا، 1368 ش.
15. ــــــــــــ ؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ5، قم: جامعه‌ی‌ مدرسین حوزه‌ی‌ علمیه‌ی قم، 1417ق.
16. ــــــــــــ ؛ نهایة الحکمة؛ قم: مؤسسة النشر الإسلامی، بی‌تا.
17. طریحی، فخر الدین؛ مجمع البحرین؛ تحقیق: سید أحمد حسینی؛ ترتیب: محمود عادل؛ چ2، بی‌جا: مکتب النشر الثقافة الإسلامیة، 1367 ش.
18. الطوسی، نصیر الدین محمد / حلی، حسن بن مطهر؛ کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد؛ تصحیح آیة الله حسن زاده آملی؛ قم: مؤسسة النشر الإسلامی،1407 ق.
19. فارابی، محمد؛ فصوص الحکمة؛ همراه با شرح سید اسماعیل حسینی شنب غازانی و حواشی میر محمد باقر داماد؛ تحقیق: علی اوجبی؛ چ1، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1381ش.
20. فراهیدی، خلیل؛ کتاب العین؛ تحقیق : الدکتور مهدی المخزومی/ الدکتور إبراهیم السامرائی؛ چ2، بی‌جا، دارالهجرة، 1409 ق.
21. فیض کاشانی، ملا محسن؛ المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء؛ تصحیح‏و تعلیق: علی اکبر غفاری‏؛ چ14، قم: مؤسسه انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، 1417 ق.‏
22. قمی، حاج شیخ عباس؛ مفاتیح الجنان؛ بی‌جا: انتشارات اسوه، بی‌تا.
23. قیصری، محمد داوود؛ شرح فصوص الحکم؛ چ1، بی‌جا: شرکت انتشارات علمی وفرهنگی 1375 ش.
24. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار؛ بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.
25. مصباح، محمد تقی؛ آموزش فلسفه؛ چ1، تهران: سازمان تبلیغات، 1378ش.
26. مطهری، مرتضی؛ درسهای الهیات شفا؛ چ1، تهران: حکمت، 1370 ش.
27. ــــــــــــ ؛ مقالات فلسفی، چ1، تهران: حکمت، 1369 ش.
28. مولوی، محمد (مولانا جلال الدین محمد بلخی)؛ مثنوی معنوی؛ به کوشش: مهدی آزر یزدی؛ تهران: پژوهش، 1378ش.

 

پى‌نوشت‌ها ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1]. فیض کاشانی، المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء، ج1، ص213.
[2]. مولانا جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص10.
[3]. علامه مجلسی، بحار الأنوار، ج91، ص243.
[4]. همان، ج95، ص83.
[5]. شیخ عباس قمی، مفاتیح‏الجنان، ص272 (دعای عرفه).
[6]. ملا هادى السبزواری، شرح الأسماء الحسنى، ج1، ص 145؛ سید مصطفى خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج2، ص127؛ محمد داوود قیصری رومی، شرح فصوص الحکم، ص296؛ محی الدین ابن العربی، الفتوحات، ج2، ص317، ج3، ص411؛ سید حیدر آملی، جامع الأسرار، صص8، 95،‌ 121.
[7]. علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص268.
[8]. «آیات خود را در آفاق و نفسهای شان بزودی نشانشان می‌دهیم تا برای آنها روشن شود که تنها او حق است». سوره‌ی فصلت آیه‌ی 53.
[9]. سوره‌ی ذاریات، آیه‌ی 21.
[10]. آیا این کافى نیست که پروردگار تو بر همه چیز گواه است.
[11]. صدر المتألهین، اسرار الآیات، ص27.
[12]. علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص268.
[13]. آیة الله حسن زاده‌ی آملی، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، صص89 و 92.
[14]. مجمع البحرین، ذیل: «صدق».
[15]. کتاب العین، ذیل: «صدق»
[16]. علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص: 408.
[17]. سوره‌ی نساء، آیه‌ی 69.
[18]. سوره‌ی حدید، آیه‌ی 19.
[19]. صدر المتألهین، اسرار الآیات، ص27.
[20]. بوعلی سینا ـ خواجه نصیر الدین طوسی، الإشارات و التنبیهات، ج3، ص66.
[21]. آیة الله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص211.
[22]. علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص: 408.
[23]. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 53.
[24]. ابو نصر فارابی، فصوص الحکمة، ص پنجاه و هشت. (فص‌ 17)
[25]. سید اسماعیل حسینی شام غازانی تبریزی (ف919ه‍.ق.)
[26]. سید اسماعیل حسینی، شرح فصوص الحکمة، ص89.
[27]. ابو نصر فارابی، فصوص الحکمة، ص پنجاه و هشت. (فص 18)
[28]. ر. ک: آیة الله دکتر احمد بهشتی، هستی و علل آن، ص442؛ آیة الله حسن زاده آملی، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص92.
[29]. ر. ک: بوعلی سینا ـ خواجه نصیر الدین طوسی، الإشارات و التنبیهات، ج3، ص18 ببعد.
[30]. آیة الله محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص 341.
[31]. نصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی/ جمال الدین حسن بن مطهر الحلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، ص280.
[32]. (کل سلسلة مترتبة من علل و معلولات کانت متناهیة أو غیر متناهیة فقد ظهر أنها إذا لم یکن فیها إلا معلول احتاجت إلی علة خارجة عنها لکنها یتصل بها لا محالة طرفا و ظهر أنه إن کان فیها ما لیس بمعلول فهی طرف و نهایة فکل سلسلة تنتهی إلی واجب الوجود بذاته) بوعلی سینا ـ خواجه نصیر الدین طوسی، الإشارات و التنبیهات، ج3، ص27.
[33]. آیة الله مصباح‌، آموزش‏فلسفه، ج‏2، ص341.
[34]. بوعلی سینا ـ خواجه نصیر الدین طوسی، الإشارات و التنبیهات، ج3، ص19.
[35]. همان.
[36]. همان، ص28.
[37]. شهید مطهری، مقالات فلسفی، ج3، ص26.
[38]. صدر المتألهین، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 2، ص145.
[39]. بوعلی سینا، الإلهیات من کتاب الشفاء، ص 343.
[40]. الإلهیات من کتاب الشفاء، ص341، تعلیقه‌ی آیة الله حسن زاده ذیل عبارت: «اما ان علة الوجود للشیء...».
[41]. شهید مطهری، مقالات فلسفی، ج3، ص40.
[42]. ر.ک: شهید مطهری، درسهای الهیات شفا، ص25 ببعد.
[43]. آیة الله محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص80. نیز: ر. ک: صدر المتألهین، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج2، ص166.
[44]. علامه طباطبایی ـ شهید مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص63 (پاورقی شهید مطهری)
[45]. آیة الله دکتر احمد بهشتی، هستی و علل آن، ص175و
[46]. نصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی/ جمال الدین حسن بن مطهر الحلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، ص280.
[47]. بوعلی سینا ـ خواجه نصیر الدین طوسی، الإشارات و التنبیهات، ج3، صص20ـ28.
[48]. یعنی؛ دقت کن، چگونه بیان ما برای اثبات وجود خداوند و یگانگی و بری بودن او از نقصها به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج ندارد و نیاز مند به اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمی‌باشد؛ هرچند که فعل و خلق خداوند نیز دلیل بر وجود او بوده و از این طریق نیز می‌توان به اثبات ذات واجب پرداخت و اما آن راه که از نظر مستقیم به وجود حاصل می‌آید مطمئن تر و بهتر است.
ما چون وجود را از آن جهت که وجود است در نظر گیریم بر وجود او گواهی می‌دهد آنگاه وجود حق بر سایر اموری که در واجب است نظیر وحدت و یگانگی، گواهی می‌دهد و کتاب خداوند به مثل آنچه بیان شد اشارت دارد، آن جا که می‌فرماید: ﴿سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ﴾
«آیات خود را در آفاق و نفسهای شان بزودی نشانشان می‌دهیم تا برای آنها روشن شود که تنها او حق است» و البته این شیوه از آگاهی نسبت به حق تعالی مخصوص قومی است و سپس قرآن کریم می‌فرماید ﴿أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِیدٌ﴾ «آیا خود پروردگار تو که برهمه‌ی امور گواه و یا در همه‌ی اشیا مشهود است کفایت نمی‌کند» این گونه حکم مختص به صدّیقین است که با نظر به خداوند بر او گواه می‌گیرند وبانظر به غیر بر او استدلال نمی‌کنند. بوعلی سینا ـ خواجه نصیر الدین طوسی، الإشارات و التنبیهات، ج3، ص66.
[49]. آیة الله محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص 341.
[50]. ملا هادی سبزواری، شرح المنظومه، ج1، ص93.
[51]. نصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی/ جمال الدین حسن بن مطهر الحلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، ص280.
[52]. صدر المتألهین، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج6، ص28.
[53]. همان29.
[54]. همان (تعلیقه‌ی علامه طباطبایی)
[55]. علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص268.
[56]. صدر المتألهین، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج6، ص26.
[57]. همان.
[58]. بوعلی سینا ـ خواجه نصیر الدین طوسی، الإشارات و التنبیهات، ج3، ص18.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

عناوين مرتبط