امروز:
سه شنبه سوم ميزان (مهر) ۱۳۹۷
|
14 محرم 1440
|
Tue 25 Sep 2018

مقدمه
آنچه در این مقاله آمده، دقتی است در باره‌ی شیوه‌ی انتساب صفات الهی به خداوند. در این مقاله هدف این است که بیانی ارائه شود که طی آن، از یک سو حقیقت صفات الهی در حد معرفت محدود بشری تنزل داده نشود؛ و از سوی دیگر برداشت بشر از این صفات، با حقیقت این صفات، ـ در عین عدم تناهی خداوند و محدود بودن معرفت بشری ـ متفاوت دانسته نشود.
این مقاله مقدمه است برای مقاله‌ی دیگری که تحت عنوان «دقتی در نظریه عینیت ذات و صفات» به رشته‌ی تحریر در خواهد آمد. در آن مقاله بیانی از صفات الهی ارائه خواهد شد که نسبت به آنچه که در این مقاله آمده عمیق تر خواهد بود.

بیان مسأله
یکی از مسائلی که در باره‌ی صفات الهی اهمیت دارد، مسأله‌ی‌ معنا‌ شناسی صفات الهی است. گرچه برخی از صفات الهی، همانند: سرمدیت، ابدیت و... غیرمشترک و مخصوص خداوند است، امّا برخی دیگر از اوصاف که به خداوند نسبت داده می‌شود، مشترک بین انسان و خدا است. علم، قدرت، دیدن،‌ شنیدن، تکلم، و... از آن جمله است. نسبت این صفات به انسان همراه با لوازمی است که اگر برداشته شوند، دیگر نمی‌توان انسان را با اوصافی که ملزوم آنها است توصیف نمود. برای مثال انسانی که متصف به حیات است کسی است که روح در بدن او باقی است، غذا می‌خورد، توالد و تناسل می‌کند می‌کند، نفس می‌کشد و... . امّا طبق تصریح آیات قرآن کریم: هیچ چیزی همانند خداوند نیست،[1] پس انتساب این صفات به خداوند چگونه است؟
علاوه برآنچه که گفته شد، خداوند نامحدود و غیرمتناهی است و انسانها محدود و متناهی هستند. بدون تردید، موجودات متناهی ‌توان درک حقیقت یک موجود نامتناهی را ندارند. اساساً معرفت اکتناهی در باره‌ی موجود نامحدود امکان ندارد، زیرا که چنین معرفتی مستلزم محدودیت معلوم است. خداوند، همان گونه که خودش نامحدود است صفاتش نیز نامحدود است پس انسانها چگونه می‌توانند به حقیقت معانی صفات الهی پی ببرند؟
در پاسخ به این سؤال و سؤالات مشابه، اندیشمندان سخنان متفاوتی گفته اند، در زیر به دیدگاه‌های متفاوت در این باره پرداخته می‌شود:

دیدگاه‌ها
در میان اندیشمندان در باره‌ی حقیقت معنای صفات الهی دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. عمده‌ی این دیدگاه‌ها دیدگاه‌های زیر دانسته شده است:
1. نظریه‌ی تعطیل
2. بازگشت صفات ثبوتی به صفات سلبی
3. قول به تشبیه
4. قول به نمادین بودن نصوص دینی
5. قول به اشتراک معنوی بین صفات مخلوقات و صفات الهی با در نظر گرفتن تشکیک در معنای این صفات[2]
شهید مطهری دیدگاه‌هایی را که در این باب در میان اندیشمندان مسلمان ارائه شده دیدگاه‌های زیر دانسته است:
1. نظریه‌ی تعطیل
2. بازگشت صفات ثبوتی به صفات سلبی
3. توقیفیت صفات الهی:
«بعضی از دانشمندان اسلامی معتقدند که علو و شموخ و برتر بودن ذات اقدس الهی از خیال و قیاس و گمان و وهم ایجاب می‏کند که جلو پرواز مرغ اندیشه را از اوّل بگیریم و راه تنزیه بپوئیم وگرنه در ورطه خطرناک تشبیه خواهیم افتاد.
برخی دیگر می‏گویند ما صفات سلبی خداوند را می‏توانیم درک کنیم اما صفات ثبوتی او را نمی‏توانیم درک کنیم تشبیه آنگاه واقع می‏شود که برای خالق یک صفت ثبوتی اثبات کنیم زیرا آن صفت ثبوتی خواه ناخواه یک صفت مشترک میان خالق و مخلوق خواهد بود اما نفی صفت از خالق مانعی ندارد...
علی هذا می‏توانیم به خداوند علیم قدیر حی مرید و امثال اینها اطلاق کنیم و معانی خاصی از این الفاظ در نظر بگیریم ولی باید توجه داشته باشیم که معانی این الفاظ سلبی است نه ایجابی بنابراین؛ تمام این صفات جلالی و تنزیهی است نه جمالی و اثباتی.
برخی دیگر مدعی هستند که از نظر تنزیه و تشبیه مانعی ندارد که یک صفت مشترک ولو آن صفت ثبوتی و جمالی باشد برای خداوند و مخلوق قائل بشویم اشکال بحث در صفات حق تعالی از جنبه تنزیه و تشبیه نیست اشکال این است که ما با عقل خود نمی‏توانیم تشخیص دهیم که کدام صفت صفت کمال است و ذات حق متصف به آن صفت است و کدام صفت صفت نقص است و ذات حق منزه از آن است.
از اینرو وظیفه ما این است که هر صفتی را که در کتاب خدا و یا گفته پیامبر خدا و اوصیاء پیامبر @ برای خدا اثبات شده ما نیز اثبات ‏کنیم و هر صفتی را که در قرآن و سنت اثباتا یا نفیا در باره‏اش بحثی نشده است ما ناچار باید سکوت کنیم»[3]
علاوه بر آنچه گفته شد در میان اندیشمندان مسلمان نظریات دیگری هم هست. از جمله این نظریه که: در مورد هر صفتی از اوصاف که به خداوند نسبت داده می‌شود باید قبل از انتساب به خداوند آن صفت را تجرید کنیم؛ به این صورت که نخست جهات نقصی را که ممکن است در یک صفت ـ به شیوه‌ای که به بشر نسبت داده می‌شود ـ وجود داشته باشد نفی کنیم و بعد از تجرید از نقائص، آن صفت را که اکنون فقط دارای جهات کمال است به خداوند نسبت دهیم.
علامه طباطبایی می‌گوید:
«ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می‏کنیم از خدای تعالی نفی می کنیم، مانند مرگ، فقر، فاقد بودن، ذلت، زبونی و جهل و امثال آنها که هر یک در مقابل کمالی قرار دارد، و معلوم است که نفی این امور با در نظر داشتن اینکه اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آنها است...
و اما صفات کمال که برای او اثبات می‏کنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن از راه اذعان به مالکیت او، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات می‌شود.
امّا این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می‏کنیم.
مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج، و لیکن در خدای تعالی عبارت است از احاطه حضوری، و اما اینکه از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به وجود معلوم در خارج قبل از تعلق علم و دستگاه مادی بدنی جهت نقص است که باید از ساحت خدای تعالی نفی شود.
و کوتاه سخن اینکه، اصل معنای ثبوتی و وجودی را در باره او اثبات می‏کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می‏نماییم»[4]
تمامی نظریاتی که ذکر شد در یک مطلب باهم اشتراک دارند، و آن عبارت است از این مطلب که دغدغه‌ی این اندیشمندان این است که در خصوص صفاتی که بین خالق و برخی مخلوقات مشترک است راه حلی بیابند که از یک سو منجر به انکار صفات الهی و از سوی دیگر منجر به تشبیه خداوند به مخلوقات نشود. اما آنچه دغدغه‌ی این مقاله است امری فراتر از آن است. در این مقاله در صدد تبیین این مطلب هستیم که بشر با آگاهی محدود خود چگونه به صفات نامحدود الهی آگاهی پیدا می‌کند؟ اما روی هم رفته برخی از دیدگاه‌های یاد شده اگر قابل پذیرش باشند در خصوص مطلبی که دغدغه‌ی این مقاله نامیده شد نیز کاربرد دارند.

بررسی
اگر بخواهیم مطلب را به شکلی که دغدغه‌ی این مقاله را پوشش دهد بیان کنیم باید بگوییم که: در اینکه انسانها نمی‌توانند به صفات الهی ـ کماهی ـ معرفت پیدا کنند شکی نیست، دلیل این مطلب همان طور که در اول این مقاله بیان شد، محدود بودن معرفت بشر و نا محدود بود خداوند و صفاتش است. حال، پس از اذعان به این مطلب نوبت می‌رسد به اینکه یکی از دو گزینه‌ی زیر مورد پذیرش قرار گیرد:
الف) انسانها هیچ راهی برای شناخت صفات الهی به هیچ وجه ندارند.
ب) انسانها در حد توان خود می‌توانند خداوند را بشناسند.
گزینه‌ی اول مورد پذیرش نیست. زیرا که خداوند در قرآن کریم خودش را به این صفات توصیف کرده و از سوی دیگر انسان‌ها را به تدبر در قرآن امر کرده است، و چون این صفات در قرآن آمده، امر به تدبر در قرآن امر به تدبر در باره‌ی این صفات نیز هست. اگر از این معانی هیچ چیز قابل فهم نبود به یقین، آوردن آن صفات در قرآن و همین طور امر به تدبر لغو بود. تعالی الله عن ذالک.
پس گزینه‌ای که مورد پذیرش است همان گزینه‌ی دوم است. انسانها در حد توان خود می‌توانند به خداوند و صفات او معرفت پیدا کنند اما این به این معنا نیست که انسانها اوصاف الهی را به تمام و کمال درک کنند و بفهمند. حقیقت اوصاف الهی با آن مشخصاتی که در نزد ذات الهی است از قلمرو معرفت بشری بیرون است. آنچه که بشر بدان علم پیدا می‌کند فقط ذره‌ای است در مقابل بی نهایت.
حال مشکل این جاست که وقتی آنچه که بشر بدان علم پیدا می‌کند با حقیقت اوصاف الهی متفاوت باشد ممکن است این معنا به ذهن آید که آنچه بشر بدان علم پیدا می‌کند غیر از اوصاف الهی باشد. یعنی آنچه که در قالب معرفت بشری در می‌آید ماهیتاً با آنچه که در نزد ذات است متفاوت است و در نتیجه صفات الهی اصلا به معرفت در نمی‌آید. آنچه که در قلمرو معرفت بشری است چیزی است که بشر خیال می‌کند که صفات الهی است در حالیکه چنین نیست. به عبارت دیگر لازمه‌ی این سخن راه دادن سفسطه در حیطه‌ی مسائل خدا شناسی است.
این شبهه با این بیان رد می‌گردد که این مطلب که خداوند اوصاف خود را به کرات در قرآن آورده و از سوی دیگر انسانها را دستور به تدبر در باره‌ی قرآن داده این مطلب را می‌رساند آنچه که در قرآن به عنوان اوصاف الهی آمده برای بشر قابل فهم است و از سوی دیگر بین این اوصاف و اوصاف واقعی خداوند می‌بایست تناسبی هم باشد وگرنه معنی این سخن این می‌بود که خداوند انسانها را به شناخت چیزی دعوت کرده که هیچ ربطی به صفات الهی ندارد و از انسانها خواسته که این اوصاف را به عنوان اوصاف الهی بپذیرند.
از آنچه نگاشتیم بدست می‌آید که اوصاف الهی که در قرآن و سایر منابع دینی آمده و تا حدی برای بشر قابل شناخت است کاملا متفاوت با آنچه که در نزد ذات است نمی‌باشد اما اینکه بین این صفات و حقیقت صفات که در نزد ذات هستند چه تناسبی وجود دارد؟ مطلبی است که در زیر تحت عنوان هرم صفات الهی تبیین می‌گردد:

heramهرم وارونه صفات الهی
اگر بخواهیم معرفت بشر به صفات الهی را در قالب یک مثال بیان کنیم می‌توانیم به یک هرم وارونه مثال بزنیم که نوک تیز هرم به سمت پایین و قاعده‌ی هرم به سمت بالا است. در این مثال، نوک تیز هرم، که پایین ترین، باریک ترین و محصور ترین نقطه‌ی‌ هرم است مثال معرفت بشر به صفات الهی است؛ معرفت بشر نیز به اندازه‌ی محدودیت خودش است، نوک هرم در برابر قاعده‌ی هرم، که گسترده ترین و بالا ترین قسمت آن است هیچ به حساب می‌آید، اما در عین حال این گونه نیست که این نوک با قاعده هیچ تناسبی نداشته باشد، این نوک از سنخ همان قاعده است اما این کجا و آن کجا؟
هر چه سعه‌ی وجودی مدرِک بیشتر می‌شود معرفت نیز سعه می‌یابد، در مثال هرم، هرچه بالا تر می‌رویم، هرم نیز توسعه پیدا می‌کند، یعنی هر چه به سمت موجودات اشرف بالا تر می‌رود معرفت نیز گسترش می‌یابد؛ اما هیچ یک از این معارف به وسعتی که قاعده‌ی هرم که در این مثال در بالا ترین نقطه قرار گرفته نمی‌رسد. قاعده‌ی هرم ـ که بالا ترین نقطه و در عین حال وسیع ترین نقطه است ـ مثال حقیقت این صفات است، که در نزد ذات واجب قرار دارد؛ اما به هر حال، مثال‌ها به همان اندازه که به مطلب نزدیک می‌کنند، گمراه کننده نیز هستند. در این مثال قاعده‌ی هرم گرچه وسیع ترین نقطه است اما باز هم محدود است. این برخلاف حقیقت صفات الهی است که نامحدود است.

روایات و صفات الهی
در روایات مأثوره از ائمه علیهم السلام، مطابی آمده مبنی بر اینکه صفات حقیقی خداوند بسیار بالا تر از آنچه است که انسانها به او نسبت می‌دهند. این روایات مؤید آنچه که ما در این مقاله بیان کردیم می‌باشد.
از جمله در روایتی از امام صادق (ع) روایت شده که حضرت فرمود:
«فلا یوصف بقدر إلاّ کان أعظم من ذلک».‏[5] یعنی هیچ صفتی به خداوند نسبت داده نمی‌شود جز آنکه او بالا تر از آن صفت است.
این روایت این مطلب را می‌رساند که صفاتی که بندگان به خداوند نسبت می‌دهند بیان‌گر تمام حقیقت آن صفات واقعی که ذات الهی بدان‌ها متصف است نمی‌باشد. این صفات، صفاتی است که بندگان به اندازه‌ی توان خودشان به خداوند نسبت می‌دهند و بدلیل محدود بودن سعه‌ی معرفتی بشر، آنان توان درک و بیان صفات حقیقی را که در نزد ذات است ندارند.
جالب توجه این است که در این روایت تعبیر به «فلا یوصف بقدر» شده که این مطلب را می‌رساند که صفاتی که بندگان به خداوند نسبت می‌دهند محدود و قابل اندازه گیری است و این برخلاف صفات واقعی الهی است که نامحدود و غیر قابل اندازه گیری است.
در روایت دیگر است که حضرت امام کاظم# فرمود:
«...و فوق ما یصفه الواصفون ...» [6] خداوند بالاتر از وصفی است که توصیف کنندگان به او نسبت می‌دهند.
این روایت صریحاً دلا لت دارد به این مطلب که صفات حقیقی خداوند بالا تر از صفاتی است که بندگان به او نسبت می‌دهند.
روایت دیگر که بسیار صریح‌تر از روایات فوق است روایتی است که از امام باقر# روایت شده:
«کلّما میزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم و لعل النّمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانیتین فإن ذلک کمالها و یتوهم أن عدمها نقصان لمن لا یتصف بهما و هذا حال العقلاء فیما یصفون الله تعالى به»[7]
هر چیزی که شما با وهم خود تان بدان می‌رسید، در دقیق ترین معانی اش، مخلوق و مثل خودتان ساخته شده است و به خود تان برمی‌گردد. شاید مورچگان کوچک تصور می کنند که خداوند (همانند یک مورچه) دو شاخک دارد. داشتن دو شاخک کمال برای مورچه است و گمان می‌کند که نبود آن نقص است برای کسی فاقد آن است. هوشمندان در ارتباط با توصیف الهی چنین وضعیتی دارند.


پی نوشت‌ها --------------------------------------------------------

[1]. ﴿ لَيْس كَمِثْلِهِ شىْ‏ءٌ﴾ شوری/11.
[2]. قبانچی، احمد؛ التوحید و الشهود الوجدانی؛ چ1، بی‌جا: دار الکتب الإسلامی، 1423 هـ ، ص288.
[3]. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار شهید مطهری؛ ج۶؛ چ3، تهران: صدرا، 137۴ش. ، ص 1۰3۰، با دخل و تصرف.
[4]. طباطبایی, سید محمّد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ3، لبنان:‌ اعلمی، 13۹۰ ق./1۹۷1م. ، ج۸، ص 3۵۰.
[5]. کلینی، محمّد (بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی)؛ الکافی؛ چ۴، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 13۶۵‌ش. ، ج1، ص103.
[6]. الکافی، ج1، ص141.
[7] . مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار؛ بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ه‍‌. ق. ج 66، ص 292، باب 37.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

عناوين مرتبط