امروز:
یکشنبه ششم جوزا (خرداد) ۱۳۹۷
|
12 رمضان 1439
|
Sun 27 May 2018

اشاره :
ابومنصور محمّد بن محمّد ماتریدى در اوائل قرن چهارم هجرى در شرق جهان اسلام ظهور نمود و به اتخاذ طریق میانه در میان افراط و تفریطى كه از سوى معتزله از یك سو و اهل حدیث و حنابله از سوى دیگر اعمال مى شد، همت گماشت.

aee6b7eabcfbb7f95c4f7ee66e00ef27 XLآراء و افكار ابومنصور، به نام خودش، یعنى «مكتب ماتریدى» مشهور شد. وى على رغم عظمت و تأثیر علمىِ عمیقش بر متكلمان بعد از خود، همچنان ناشناخته مانده و حتى آثار قلمى اش به جز تعدادى اندك، به صورت خطى باقى مانده و به نشر سپرده نشده است.
سید محمد حسین طباطبایى فقیه، فیلسوف، متكلم، مفسر و متفكر بزرگ امامیه، از جمله شخصیت هاى معاصرى است كه با قلم، بیان و تربیت شاگردان فراوان، تأثیر عمیقى بر روى متكلمان، فلاسفه و مفسران مسلمان خصوصاً شیعیان گذاشته است.
در این نوشتار آرایى كه هریك از دو شخصیت مورد بحث درباره اسماء الاهى ابراز داشته اند به صورت تطبیقى مورد ارزیابى قرار مى گیرد و با توجه به تأثیر عمیق هریك از دو شخصیت مورد بحث، بر روى متكلمان و اندیشمندان بعد از خود، مى توان مدعى شد كه مقایسه بین آراى این دو شخصیت به یك معنا مقایسه بین آراى كلامى امامیه و ماتریدیه به حساب مى آید.
علامه سید محمدحسین طباطبائى فیلسوف و مفسّر نامدار شیعه در عصر حاضر و صاحب تفسیر المیزان، و ابومنصور محمد بن محمد ماتریدى (متوفاى 333 هـ) پیشواى مذهب ماتریدیه در برخى مسائل اتفاق نظر، و در مسائلى هم اختلاف نظر دارند. اختلاف نظرهایى كه بین این دو دانشمند وجود دارد، همگى به یك شكل نیست; در برخى از مسائل هردو نفر دیدگاه متفاوت دارند، امّا در برخى دیگر، تفاوت دیدگاه وجود ندارد، بلكه این مسائل از سوى ماتریدى با اجمال بیان شده، ولى علامه آنها را با تفصیل بیان كرده است. در منابع كلامى مرز اسم و صفت چندان مشخص نشده است و در اكثر كتاب هاى كلامى بحث اسم و صفت در هم ادغام شده و تحت یك عنوان مورد بحث قرار گرفته است; اما مباحثى كه در این كتاب ها مطرح مى شود بیشتر حول محور مباحث صفات دور مى زند و به مبحث اسماء اهمیت چندانى داده نمى شود. غالباً در اینگونه موارد اسم و صفت مترادف به كار مى رود و گاهى نیز تفاوت هایى بین آن دو گذاشته مى شود.
حقیقت این است كه اسم و صفت دو چیزند و هر كدام احكام مخصوص به خود را دارد و مترادف قرار دادن آنها نوعى مسامحه است. قرآن كریم به عنوان اولین منبع، اسماءالاهى را به صورت جدا گانه مورد توجّه قرار داده است; چنانكه مى فرماید:
«وَللّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِینَ یلْحِدُونَ فِى أَسْمَآئِهِ سَیجْزَوْنَ مَا كَانُواْ یعْمَلُونَ» (اعراف / 180).


یا مى فرماید:
«قُلِ ادْعُوا الله اَوِ ادْعُواْ الرَّحْمنَ اََیاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنى» (اسراء/110).
در آیه دیگر مى فرماید:
«الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنى» (طه / 8).
و در جاى دیگر مى فرماید:
«هُوَ الله الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنى» (حشر / 24).
اهتمام فراوان قرآن كریم به مسأله اسماء ما را بر آن مى دارد كه در این باب با دقت بیشترى بیندیشیم و تفاوت آن را با صفات و مباحث مرتبط باآن مشخص كنیم. هم علامه و هم ماتریدى به مبحث اسماء به صورت جدا گانه پرداخته اند; البته آرایى چند به ماتریدى نسبت داده شده كه درجه اعتبار آنها در این مقاله مورد توجّه قرار خواهد گرفت.
فرق اسم و صفت :
میان اسم و صفت اینگونه مى توان فرق گذاشت: یك ذات را مى توان از دولحاظ مورد توجه قرار داد; نخست این كه ذات به خودى خود در نظر گرفته شود و چیز دیگرى در آن دخالت نداشته باشد; دوم این كه ذات با توجه به صفت خاصى و از آن جهت كه موصوف به این صفت است، منظور گردد. با توجّه به این دو لحاظ در ذات، اسم بر ذات دلالت مى كند و صفت بر معنایى كه ذات را وصف مى كند. بنابراین، عناوینى چون «الله»، «عالم» و «حى» اسم، و كلماتى چون: «علم» و «حیات» صفت است.[1]
اقسام اسم :
به صورت كلى اسم را مى توان به دو بخش تقسیم كرد:
1. نام هایى كه فقط بر ذات دلالت دارند، بدون اعتبار معنا و صفتى، و به تعبیر دیگر، به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح، «عَلَم شخصى» استعمال مى شوند، مانند لفظ «الله» در زبان عربى و «خدا» در زبان فارسى و مشابهات آن در زبان هاى دیگر (مانند Godدر زبان انگلیسى).
2. نام هایى كه از صفات مشتق مى شود و بر ذاتى متلبس به معنا دلالت دارد; در این دسته گرچه صاحب اسم ذات است، ولى صفاتى مثل: «حیات» و «علم»... در تسمیه دخالت دارند;[2] اسمائى كه در قرآن براى خدا به كار رفته معمولا از نوع دوم است.
وجود دسته دوم، باعث شده كه اغلب متكلّمان تفكیكى بین اسم و صفت قائل نشوند و احیاناً اسم را مترادف با صفت استعمال كنند و برخى نیز با صراحت این دسته از اسامى را صفت دانسته، اطلاق واژه اسم را فقط بر نوع اوّل جائز بدانند.[3] امّا اگر با دقت به موضوع بنگریم خواهیم یافت كه جنبه وصفى و جنبه اسمىِ اینگونه صفات كاملا از همدیگر متمایزند; براى مثال وقتى در مورد خداوند سخن مى گوییم اگر بگوییم «حیات خداوند» مسلّماً منظور ما با وقتى كه مى گوییم «حى» متفاوت است. اسم بر ذات دلالت دارد و صفت بر معنایى كه ذات به آن متصف است. تنها چیزى كه وجود دارد این است كه گاهى اسم بر ذات بدون اعتبار صفتى دلالت مى كند و گاهى با اعتبار چنین صفتى، امّا در هردو صورت، مدلول اسم، ذات است.
علامه طباطبایى مى گوید :
«تنها فرقى كه بین اسم و صفت وجود دارد این است كه صفت بر معنایى دلالت مى كند كه ذات به آن متلبس است، اعم از این كه آن معنا عین ذات باشد یا غیر آن. امّا اسم بر ذاتى دلالت مى كند كه متصف به وصفى است، پس «حیات» و «علم» از صفات و «حى» و «عالم» از اسماء الاهى است»[4]
این بیان علامه فقط شامل نوع دوم اسماء مى شود، ولى اگر سخنان علامه را در اینجا به سخنانى كه در توضیح معناى الله بیان داشته،[5] ضمیمه كنیم به دست مى آید كه وى اسماء را شامل دو نوعى كه ما ذكر كردیم مى داند.
ابومنصور ماتریدى نیز تعبیرى نزدیك به تعبیر علامه دارد. امّا تفاوت وى با علامه در این است كه ماتریدى اسماء خداوند را به سه نوع قابل تقسیم مى داند :
قسم اول، نام هایى است كه بندگان به خداوند نسبت مى دهند و بیان گر حقیقت اسماء الاهى نیست. قسم دوم، نام هاى است كه به ذات خداوند برگشت دارد، البته با رعایت این نكته كه ذات خداوند مقامش بسیار والاتر از حروف و كلماتى است كه درمورد او به كار مى رود. وى براى این دسته از اسماء، به نام هاى مبارك «الواحد»، «الله»، »الرّحمن»، «الموجود»، «القدیم»، «المعبود» و... مثال مى زند. ظاهراً منظور ماتریدى از این قسم همان اسماء خاص و به اصطلاح، اعلام است كه ما آنها در دسته اوّل گنجاندیم.
و قسم سوم اسمائى است كه از صفات مشتق شده، مثل عالم و قادر.[6]
نسبت به سخنان ابومنصور دو نكته قابل ذكر است :
1. جدا كردن نام هایى چون: «الواحد»، «الرّحمن»، «الموجود»، «القدیم» و «المعبود» از نام هاى مشتق از صفات، از دقت لازم برخوردار نیست; چه این كه اگر با دقت نگریسته شود چنین به دست مى آید كه این اسامى نیز بر گرفته از صفات است، نه این كه عَلَم یا اسم خاصى براى خدا باشد. شاید دلیل این كار وى این بوده كه صفاتى كه این اسماء از آنها مشتق شده، مثل «وحدت»، «رحمت»، «وجود»، «قدمت»، و «شایسته عبادت بودن» از صفات مصطلحى، كه متكلّمان، آنها را جزء صفات الاهى مى دانند نیست و به همین جهت ماتریدى این اسماء را در ردیف اسماء بر گرفته از صفات قرار نداده است. امّا حقیقت این است كه این اسماء بر ذاتِ متلبس به معنا دلالت دارد، نه بر خود ذات بما هو ذات; آنچه بر خود ذات دلالت دارد فقط اَعلام است كه از مجموع اسمائى ماتریدى بر شمرده فقط مى توان اسم «الله» را از این نوع دانست.
2. همانطور كه گذشت ماتریدى اسماء را بر سه نوع مى داند: اسمائى كه بندگان به خداوند نسبت مى دهند، اسمائى كه بر ذات دلالت دارد و اسمائى كه از صفات مشتق شده اند.
این مطلب در بدو امر دور از ذهن به نظر مى آید زیرا كه همه اسماء خداوند را بندگان به او نسبت مى دهند.این بندگانند كه خداوند را با نام هاى «الله»، «عالم»، «حى»، «معبود» و... یادمى كنند پس فرق این اسماء با اسمائى كه بندگان به خداوند نسبت مى دهند چیست؟
ظاهراً ماتریدى به معنایى عمیق تر اشاره دارد و آن عبارت است از تفاوت میان اسم و اسم اسم، كه مورد قبول علامه طباطبایى نیز است.
اسمِ اسم :
علامه طباطبایى قائل به دو نوع اسم است:
1. حقیقت اسم كه در نزد ذات است و لفظ از آن حكایت مى كند.
2. همین لفظى كه بر زبان انسان ها براى افاده معناى مقصود به كار مى رود و هیچ شأنى جز دلالت بر معنا و كشف آن ندارد. این الفاظ در حقیقت بر همان اسمى دلالت مى كند كه در نزد ذات است، نه این كه خود این الفاظ، اسم باشند. بنابراین، «حى» و همینطور «عالم» اسم براى اسم واقعى هستند نه خود آن، اگر چه با توجّه به فرض اول، دو اسم یادشده خود اسم خواهند بود نه اسم آن.[7]
پس اسم اسم غیر از خود اسم است; اسم همان حقیقتى است كه در نزد ذات است و اسم اسم همین لفظى است كه از آن حكایت مى كند.
سخنان ماتریدى را نیز مى توان به این معنا حمل كرد، بدین صورت كه وى اسمى را كه انسان ها به خداوند نسبت مى دهند غیر از اسمى كه حقیقتاً خداوند به آن موسوم است مى داند. بدین ترتیب به سه نوع اسم قائل است كه نوع اوّل آن اسمى است كه بندگان به خداوند نسبت مى دهند و مى توان این دسته از اسماء را كه وى بیان داشته با همان اسم اسم كه علامه از آن سخن مى گوید منطبق دانست. و دو نوع دیگر یعنى اسمائى كه دلالت بر ذات دارد و اسمائى كه از صفات مشتق مى شود ربطى به نسبت دادن بندگان ندارد، بلكه خداوند حقیقتاً به آن اسماء موسوم است.
این مطلب در مورد اسمائى كه از صفات اشتقاق یافته خصوصاً بنابر نظریه عینیت ذات و صفات كه امامیه بدان معتقد است قابل قبول است، زیرا اسمائى مثل «عالم» و «حى» از «علم» و «حیات» مشتق شده و «علم» و «حیات» از صفات ثبوتى خدا و عین ذات اوست، امّا این مطلب در مورد اَعلام قابل قبول نیست. اعلام بیان گر حیثیت خاصى یا صفت وجودى خاصى در ذات نیست، بلكه براى دلالت بر مسما وضع شده اند.
ما مى توانیم این مطلب را در مورد اسماء انسان ها نیز مشاهده كنیم; براى مثال فرض كنیم كه زید دو تا اسم داشته باشد: »زید» و «عالم»; و فرض ما این باشد كه «عالم» اسم خاص و عَلَم براى زید نباشد، بلكه به این دلیل كه زید صفتى به نام علم دارد عالم نامیده شده باشد، اكنون به تفاوت هر دو اسم، یعنى زید و عالم توجه كنیم: مسلّماً زید خاصیتى جز اشاره به انسانى داراى ویژگى هاى خاصى كه این اسم برایش وضع شده ندارد، امّا عالم علاوه بر این كه بر خود زید اشاره دارد به وجود علم در زید نیز اشاره دارد. ما مى توانیم بگوییم كه حقیقت علم در نزد زید وجود دارد و عالمِ، بیان آن حقیقت است، ولى در مورد زید نمى توانیم چنین چیزى را بگوییم، زیرا كلمه زید هیچ شأنى جز حكایت از خود زید ندارد.
در مورد خداوند نیز چنین است; اسمائى كه از صفات مشتق شده با اسمائى كه به عنوان عَلَم و اسم خاص براى خدا به كار مى رود تفاوت دارد.
كلمه «الله» عَلَم است و هیچ شأنى جز دلالت بر ذات اقدس الاهى ندارد و هیچ حیثیت دیگرى در آن ملحوظ نشده است. این كه كلمه «الله» را به «ذات مستجمع جمیع صفات كمال» تعریف مى كنند، به این معنا است كه چون ذات احدیت قابل تعریف نیست براى شناساندن معناى «الله» عنوانى را معرفى مى كنند كه مخصوص پروردگار متعال باشد، نه این كه اسم جلاله براى مجموع این مفاهیم وضع شده باشد[8] تا كلمه «الله» داراى معناى وصفى باشد. بنابراین نمى توان تفكیك یاد شده در مورد اسم و اسم اسم را در مورد أعلامى مثل كلمه جلاله «الله» نیز به كار برد.
این مطلب در مورد ضمائر و اسماء اشاره و موصولات وضوح بیشترى دارد. توضیح این كه: ماتریدى در ذیل آیه 22 سوره حشر «هُوَ الله الَّذِى لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَیبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ: اوست خدایى كه غیر از او معبودى نیست، داننده غیب و آشكار است، اوست رحمتگر مهربان» مى گوید: «لفظ «هو» نیز از اسماء خداست»[10] و معلوم است كه این امور اگر از اسماء خداوند دانسته شود خاصیتى جز اشاره به ذات خدا ندارد و نمى توان براى آنها حقیقت عینى اى به جز ذات قائل شد.
حقیقت این است كه اسماء ـ چه اسمائى كه از صفات مشتق شده و چه اسماء خاص و چه ضمائر ـ هیچ كدام خاصیتى جز اشاره به ذات ندارد، تنها چیزى كه مى توان مدعى شد این است كه در تسمیه اسمائى مثل أعلام، چیزى جز ذات در نظر گرفته نشده، ولى در تسمیه اسماء مشتق از صفات، حیثیت متصف بودن ذات به صفت مورد نظر، نیز لحاظ شده، ولى خود این اسم داراى حقیقت عینى نیست; تنها چیزى كه داراى حقیقت عینى است صفتى است كه این اسم با لحاظ آن صفت وضع شده، امّا غیر از ذات و صفت مورد نظر چیزى به نام اسم كه اسم لفظى، اسم آن باشد وجود ندارد.
ضمائر، اسماء اشاره و موصولات :
در قرآن كریم در مورد خداوند به طرق مختلف سخن گفته شده است; گاهى خداوند با یك یا چند نامش یاد شده مثلا در جایى فرموده: «الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (فاتحه/2)
در این آیه با نام هاى مبارك «الله» و «رب» در مورد خداوند سخن گفته شده است و گاهى با ضمیر درباره خداوند سخن گفته شده; از این قبیل است: «لا إِلَهَ إِلا أَنتَ» (انبیاء/87) یا «الله لا اِلهَ الا هُوَ» (بقره/255) یا «ایاكَ نَعْبُدُ» (فاتحه/5).
همانطور كه گذشت ماتریدى لفظ «هو» را چون در قرآن در مورد خدا به كار رفته از اسماء خدا مى داند و علامه ضمائر خطاب، تكلم، و غیبت و همینطور اسماء اشاره و موصولات را اسم خدا مى داند:
«دانستى كه ذات خداوند همان هویت حقیقى عینى است كه قوام و ظهور هر هویت دیگرى در خارج به او است، از اینجا معلوم مى شود كه اسم هاى سه گانه اى كه براى خطاب، تكلم و غیبت است، یعنى ضمائر «انت»، «انا» و «هو» از اسماء خداوند خواهد بود».[11]
سپس به مواردى از استعمال ضمائر یاد شده در قرآن در مورد خداوند اشاره مى كند و در آخر مى گوید:
«امّا اسم اشاره و موصول نیز در نصوص دینى در مورد خداوند به كار رفته، ولى كسى به اسمیت آنها قائل نشده است...»
معلوم است[12] كه عبارتى كه علامه در اینجا دارد براى توضیح است نه تعلیل; زیرا این مطلب كه «خداوند همان هویت حقیقى عینى است و قوام و ظهور هر هویت دیگرى در خارج به او مى باشد»، دلیل بر این كه ضمائر و موصولات اسم خداست نمى شود. پس تنها دلیلى كه علامه براى اسم دانستن ضمائر و موصولات دارد همان اطلاق این امور در متون دینى در مورد خداست.
ارزیابى این سخن :
عرفا درباره ضمیر «هُو» سخنانى دارند كه شباهت بسیار نزدیك به آنچه از علامه و ماتریدى نقل كردیم دارد. آنان «هو» را اشاره به ذات بارى مى دانند. عبد الرزاق كاشانى از عارفان و شارحان به نام عرفان ابن عربى مى گوید: «هُو» اعتبار ذات است به حسب غیبت و فقدان.[13]
مولوى مى گوید:
صبغة الله است خم رنگ «هُو»
پیسَها یك رنگ گردد اندر او[14]
آنك واقف گشت بر اسرار «هُو»
سرّ مخلوقات چه بوَد پیش او[15]
وقتى علامه یا ماتریدى مى گوید كه «هُو» اسم خداست اگر منظورش همین چیزى باشد كه عرفا مى گویند، ـ چنانكه در عبارتى كه در سطور فوق از علامه نقل كردیم اشاراتى وجود دارد كه این گمان را تقویت مى كند ـ در آن صورت «هُو» ضمیر نخواهد بود، بلكه اسمِ ذات حق به حسب غیبت و فقدان خواهد بود. امّا اگر منظورشان این باشد كه «هُو» با حفظ خصوصیت ضمیر بودنش، اسم خدا است ـ چنانكه علامه به این مطلب تصریح دارد ـ به نظر مى رسد كه این سخن قابل خدشه باشد.
توضیح این كه، وقتى در مورد موجودى سخن مى گوییم ناگزیر از الفاظ و كلماتى استفاده مى كنیم كه آن موجود را به مخاطب بشناساند; براى مثال وقتى در مورد انسانى سخن مى گوییم گاهى با استفاده از كلمه «زید» مراد خود را را بیان مى كنیم و گاهى خصوصیاتى را كه بر وى منطبق است یاد مى كنیم، بدون این كه كلمه «زید» را بر زبان بیاوریم و گاهى هم به حسب موقعیت و با در نظر گرفتن قرائن از ضمیر یا موصول یا اسماء اشاره استفاده مى كنیم. پس براى ما ممكن است كه به چندین شكل درباره زید سخن بگوییم و فقط در برخى اَشكال نیازمند تصریح به اسم «زید» هستیم.
بنابراین میان خبر دادن از یك شىء با بردن اسم آن شىء فرق است. در خبر دادن، هدف شما این است كه شخص مورد نظر را به مخاطب بشناسانید و مطلبى را درباره او تفهیم كنید و براى شما این مطلب كه چه كلمه اى را در مورد او به كار مى برید مهم نیست، بلكه مى خواهید مخاطب بفهمد كه شما در مورد فلان شخص سخن مى گویید و به كار بردن اسم آن شخص یكى از راه هاى خبر دادن است.
قرآن كریم چون روى سخنش با انسان ها بوده مسلّماً از همین قواعد و شگردهاى زبانى استفاده كرده است. بنابراین وقتى قرآن از یك موجودى، چه خدا و چه غیر آن با استفاده از یك كلمه اى سخن مى گوید لزومى ندارد كه این كلمه حتماً اسم آن موجود باشد، بلكه ممكن است قرآن از قواعد دیگر زبان كه از جمله آنها استفاده از ضمائر و موصولات است بهره برده باشد. ما بارها در زندگى روزمره خود ضمائر و موصولات را به كار مى بریم و اساساً اگر ضمائر، اسماء اشاره و موصولات برداشته شود دائره زبان بسیار تنگ شده و اهل آن زبان در تنگنا قرار خواهند گرفت.
قرآن كریم ضمائر و از جمله ضمیر «هو» را همانطور كه در مورد خدا به كار برده در مورد افراد مختلف دیگر نیز به كار برده است:
گاه در مورد مسلمانان مى فرماید: «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّه» (بقره/112) و گاه در مورد منافقان مى فرماید: «وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» (بقره/204) و گاه در مورد برخى از انبیا مى فرماید: «فَنَادَتْهُ الْمَلآئِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یصَلِّى فِى الْمِحْرَابِ» (آل عمران/29) و گاه در مورد كافرین مى فرماید: «وَمَن یكْفُرْ بِالإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِى الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (مائده/5).
مسلم است كه در موارد یاد شده هیچ كس نمى تواند ادعا كند كه لفظ «هو» اسمِ افراد نام برده است.
از آنچه نگاشتیم به دست مى آید كه اطلاق یك كلمه در مورد خداوند در قرآن، اعم از این است كه آن كلمه اسم براى خداوند باشد. خود علامه نیز این مطلب را به صورت كلى قبول دارد، زیرا چنانكه خواهد آمد وى در بحث «توقیفیت اسماء الاهى» بین اطلاق یك كلمه در مورد خدا با به كار بردن آن كلمه به عنوان اسم خدا تفاوت قائل مى شود.[16]
بنابراین، ضمائر از جمله شگردهاى زبانى براى انتقال معنا است، نه این كه اسم باشد براى خدا یا هر موجود دیگرى.
راه اثبات اسماء الاهى :
بشر چگونه مى فهمد كه خداوند داراى اسم خاصى است؟ علامه در این مورد مى گوید:
«وقتى ماچشم خود را گشوده، به جهان هستى نظر مى افكنیم نخست خود و سپس نزدیك ترین امور به خود را... درك مى كنیم; لكن ما خود و همچنین قوا و افعال خود را نمى بینیم، مگر مرتبط به غیر. پس حاجت، اولین چیزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند و آن را در ذات خود و در هر چیزى كه مرتبط با او و قوا واعمال اوست و همچنین در سراسر جهانِ بیرون از خود، مى بیند و در همین اولین ادراك به وجود ذاتى حكم مى كند كه حوائج او را برمى آورد، و وجود هر چیزى به او منتهى مى شود، و آن، ذات خداى سبحان است.
... در قدم دومى كه در این راه برمى داریم، ابتدایى ترین مطلبى كه به آن برمى خوریم این است كه ما در نهاد خود چنین مى یابیم كه غایت وجود هر موجودى آن حقیقت است و وجود هر چیزى از اوست، پس او مالك تمام موجودات است; زیرا اگر واجدِ آن نباشد نمى تواند آن را بغیر خود افاضه كند... پس او داراى همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایى، بینایى، رزق، رحمت، عزت و امثال آن، و در نتیجه او حى، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، حال آن كه نقص در او راه ندارد. و همچنین او رازق، رحیم، عزیز، محیى، ممیت، مبدىء، معید، باعث و امثال آن است، زیرا كه رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن كار اوست... این راه ساده اى است كه ما براى اثبات اسماء و صفات خداى تعالى طى مى كنیم».[17]
بنابراین، پاسخ سؤال یاد شده از نظر علامه این است كه بشر از طریق مشاهده كمالات موجود در عالم، به وجود چنین كمالى در خالق و صاحب اختیار جهان، پى مى برد. پس هر صفتى از صفات كمال در جهان، راهى است براى درك این مطلب كه خداوند واجد این صفت است، زیرا «ممكن نیست كه دهنده چیزى فاقد آن چیز باشد». و از آنجا كه قسمت عمده اسماء الاهى مشتق از صفات الاهى است پس هر صفت راهى است براى اثبات اسم متناسب با آن صفت براى خداوند.
ولى ماتریدى از طریق ادلّه سمعى و با استشهاد به گفته هاى انبیا، اسماء الاهى را اثبات مى كند، چنانكه درباره اسماء الاهى مى گوید:
«دلیل بر آنچه گفتیم سخن كتب آسمانى و انبیاء است كه این اسماء را براى خداوند اثبات نموده اند و اگر نامیدن خداوند به این اسماء مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقات باشد لازمه اش این است كه انبیا را پیشگام نقض توحید بدانیم»[18]
این عبارت اگر به خودى خود نگریسته شود بیانگر این مطلب است كه ماتریدى راه اثبات اسماء الاهى را منحصر در نقل مى داند، ولى با تأمل در سخنان دیگر وى، چنین به دست مى آید كه علامه و ماتریدى در این باب هم نظرند. عباراتى مثل «و الشاهد دلیل الغائب»[19] در سخنان ماتریدى زیاد دیده مى شود كه نشان دهنده نظر وى در خصوص راه اثبات خداوند و اسماء و صفات اوست. در كتاب التوحید مى نویسد:
«از آنجا كه جهان خلقت دلیلِ وجود خداست و بر ماست كه از همین طریق به خداوند معرفت پیدا كنیم پس راه به دست آوردن اسماء و صفات خدا نیز همین جهان خلقت است كه به اندازه فهم خود، خداوند را وصف مى كنیم، اگر چه خداوند منزه از آن است كه همانند و شبیهى براى او وجود داشته باشد».[20]
نكته قابل تذكر این است كه راهى كه علامه و ماتریدى براى رسیدن به اسماء الاهى انتخاب نموده اند، همان راهى است كه ما را به شناخت صفات الاهى مى رساند و فقط اسماء برگرفته از صفات را اثبات مى كند، امّا اعلام و ضمائر و اسماء اشاره و موصولات، كه علامه و ماتریدى آنها را نیز جزء اسماء الاهى مى دانند به این طریق قابل اثبات نیست، و باید براى اثبات آنها راه دیگرى را برگزید و ظاهراً هردو نفر در این موارد راه استفاده از منابع نقلى را معتبر مى دانند.
توقیفى بودن اسماء الاهى :
آیا اسماء الاهى توقیفى است؟ یعنى ما جز آنچه از طریق قرآن و احادیث به ما رسیده، نمى توانیم خداوند را با نام هاى بیشترى یاد كنیم؟ كسانى كه قائل به توقیفیت اسماء الاهى شده اند انگیزه مقدسى از این كار دارند. آنان از ترس این كه مبادا اسمائى را كه حاوى نقص است به خدا نسبت دهیم قائل به توقیفیت شده اند.[21]
هر گونه اظهار نظر در این باب، تابع بحث راه اثبات اسماء الاهى است; بدین صورت كه اگر كسى معتقد به این باشد كه راه اثبات اسماء الاهى چیزى جز ادله سمعى نیست، در اینجا نیز باید اسماء الاهى را توقیفى بداند ونامیدن خدا را بیش از آنچه از طریق سمع به ما رسیده، جائز نداند، امّا اگر كسى چنین عقیده اى نداشته باشد، بلكه همانند علامه و ماتریدى اسماء خداوند را از طریق مشاهده در جهان خلقت و پى بردن از كمالات موجود در جهان به كمالات موجود در نزد خداوند، قابل اثبات داند، در اینجا نیز مى تواند منكر توقیفیت شود. پس مى توان مدعى شد كه علامه و ماتریدى متفقاً توقیفیت اسماء الاهى را نمى پذیرند.
علامه پس از بیان نظر خودش درباره راه اثبات اسماء الاهى مى گوید :
«از آنچه نگاشتیم به دست مى آید كه دلیلى بر توقیفى بودن اسماءالاهىوجودندارد».[22]
و در رسالة الاسماء براى رد توقیفیت اسماء به آیات زیر تمسك مى كند: «وَ لِلّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى» (اعراف/180) و «الله لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (طه/8) و «قُلِ ادْعُواْ الله أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَیاً مَّاتَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (اسراء/110) وجه استدلال به این آیات این است كه الف و لام در این آیات براى جنس است و بر سر «اسماء» كه جمع است آمده و افاده استغراق مى كند و مفاد آیات، این مى شود كه تمام اسماء حسن از آن خداوند است، پس هر اسم نیكویى در جهان وجود داشته باشد از آن خداوند است و اسم یا اسم هاى خاصى كه نامیدن خداوند به اسمى فراتر از آنها جائز نباشد، وجود ندارد و این به معناى نفى توقیفیت است.[23]
در كتاب التوحید، عبارتى وجود دارد كه اكثریت ماتریدى شناسان، آن را به مفهوم توقیفیت اسماء الاهى حمل كرده اند. ماتریدى در عبارت مذكور چنین مى گوید:
«ما نمى توانیم خدا را جسم بدانیم، زیرا جسم بودن علامت مخلوق و حادث بودن است، چه این كه جسم داراى اجزاء و حدود است و اجزاء و حدود، علامت حدوث است و ما در گذشته بیان كرده ایم كه هیچ كس همانند خداوند نیست، ولى اگر خداوند را جسم بدانیم لامحاله باید بپذیریم كه خداوند شبیه بسیارى از مخلوقاتش است. و اگر خداوند را جسم بدانیم، امّا جسم را داراى ابعاد و اجزاء و حدود ندانیم، دیگر جسم را به معناى خودش به كار نبرده ایم; عقل و استدلال به ما چنین چیزى مى گوید، امّا از طریق سمع نیز، نه از سوى خداوند و نه از سوى دیگرى كه اجازه داشته باشیم از او تقلید كنیم سخنى كه جسم را از اسماء الاهى بداند شنیده نشده پس ما حق نداریم كه خداوند را جسم بدانیم».[24]
چنانكه گفتیم اكثر ماتریدى شناسان از این سخن ماتریدى توقیفى بودن اسماء الاهى را برداشت كرده اند،[25] ولى به نظر نمى رسد كه از سخنان فوق بتوان چنین چیزى را نتیجه گرفت; زیرا ماتریدى در این عبارت براى عدم جواز جسم نامیدن خدا، تنها به نبودِ دلیل سمعى استناد نكرده، بلكه تحلیل عقلى نیز ارائه كرده و جسم دانستن خدا را مساوى با حادث بودن و تشبیه خداوند به خلق دانسته است. امّا گفته: «از طریق سمع نیز مطلبى كه بتوانیم بر اساس آن، خدا را جسم بدانیم به ما نرسیده است»، این شدت تعبّد و احترام فوق العاده ماتریدى به نصوص شرعى را مى رساند، زیرا با این كه از طریق عقل، جسمیت را غیر قابل استناد به خدا مى داند، امّا باز هم مى گوید از طریق سمع نیز به ما چیزى نرسیده، یعنى اگر با وجود این امر، از سوى خداوند یا دیگر متون دینى مطلبى صادر مى شد كه خدا را جسم مى دانست ما با این كه از طریق عقل جسمانیت خداوند را محال مى دانیم، به خاطر تقید به شرع مى توانستیم جسمیت را به خداوند نسبت دهیم. پس نه عقل و نه شرع هیچ كدام به ما اجازه نمى دهند كه خداوند را جسم بدانیم.
وى در ادامه مى گوید:
«اگر ما حق داشته باشیم كه بدون هیچ دلیلى، نه دلیل سمعى و نه دلیل حسى و نه دلیل عقلى هر اسمى را خواستیم به خدا نسبت دهیم پس باید امورى چون كالبد داشتن و شخص بودن را به خداوند نسبت دهیم».[26]
گرچه بخشى از سخنان ماتریدى در این عبارت، نیاز به تأمل بیشتر دارد، روى هم رفته عبارت یاد شده این مطلب را مى رساند كه وى امورى چون عقل و حس را نیز در كنار سمع، راه درك و رسیدن به اسماء الاهى مى داند و این به معناى نفى توقیفى بودن اسماء الاهى است، زیرا كسانى كه قائل به عدم توقیف در اسماء الاهى هستند مسلّماً منظورشان این نیست كه بدون دلیل و جهت مى توانیم هر اسمى را كه خواستیم به خداوند نسبت دهیم، بلكه مى باید موازین عقلى را براى نسبت دادن اسم به خدا رعایت كنیم و اسمى را كه نتیجه اش نسبت دادن نقص به خداوند است، به خداوند نسبت ندهیم. توقیفى بودن اسماء الاهى به این معنا است كه ما جز از طریق سمع، راهى براى نسبت دادن اسم خاصى به خدا نداریم و همانطور كه دیدیم ماتریدى حس و عقل را نیز در كنار سمع براى نسبت دادن اسماء به خداوند قبول دارد.
با این حال، در برخى از آثار ماتریدى تصریح بر توقیفیت اسماء الاهى وجود دارد، چنانكه وى در تأویلات اهل السنة مى گوید:
«جائز نیست كه به خدا «یا مبارك» گفته شود... زیرا در متون شرعى چنین اسمى به خدا نسبت داده نشده و ما باید خداوند را به بیش از آنچه كه خودش خود را نامیده ننامیم».[27]
وجود چنین تصریحاتى در آثار ابومنصور باعث شده كه ماتریدى شناسان به این باور برسند كه وى اسماء الاهى را توقیفى مى داند. ماتریدیان بعد از ماتریدى نیز قائل به توقیف شده اند و هیچ كدام آراى خود را مغایر با آراى شیخ خود ندانسته اند; امّا روى هم رفته مى توان گفت كه ماتریدى نوعى احتیاط را در نسبت دادن اسم به خدا لازم مى داند و براى نسبت دادن اسم خاصى به خدا وجود آن اسم را در متون شرعى مهم مى داند. مشابه همین مطلب را علامه نیز دارد. علامه با این كه اسماء خداوند را توقیفى نمى داند، امّا تصریح مى كند كه:
«از نظر فقهى باید قائل به احتیاط شد و جز به آنچه از طریق شرع وارد شده خداوند را موسوم نساخت، ولى مجرد اطلاق یك اسم بر خدا بدون این كه آن اسم را از اسماء خدا بدانیم اشكالى ندارد».[28]
وحدت اسم و مسما :
مطلب دیگرى كه به ماتریدى نسبت داده شده مسئله وحدت اسم و مسما است. در این كه اسم با مسما یكى است یا خیر، از سوى متكلّمان، سخنان بسیار متفاوتى ابراز شده است.[29]
در این كه ماتریدیان قائل به وحدت اسم و مسما هستند، شكى نیست; اما نسبت آن به خود ماتریدى خیلى واضح نیست.
ماتریدیان وقتى سخن از وحدت اسم و مسما به میان مى آورند، بین سه چیز: یعنى اسم، تسمیه و مسما تفكیك مى كنند و تسمیه را جدا و اسم و مسما را یكى مى دانند.
مراد از این سه كلمه چیست؟
سُبكى مى گوید: وقتى شما اسم شخص خاصى مثل زید را به كار مى برید در اینجا پنج چیز وجود دارد:
1. دلیلِ نهادن این لفظ بر زید.
2. این كه این لفظ را براى افاده معنا استعمال كنى و اسم را براى زید به كار ببرى.
3. خود «ز» و «ى» و «د».
4. اسم كه مركب است از «ا»، «س» و «م».
5. خود زید كه همان مدلول اسم است.
از این پنج مورد، دو تاى نخست، تسمیه; سوم، اسم; چهارم، اسمِ اسم و پنجم مسما است و اختلاف در این است كه آیا همین پنجمى علاوه بر این كه مسما است، اسم نیز مى باشد یا نه؟ كه اگر اسم باشد آن وقت لفظ، تسمیه خواهد بود.[30]
این كه توضیح سبكى تا چه اندازه دقیق است، مورد بحث ما نیست. آنچه اكنون از این توضیح مى توان به دست آورد مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم و مسما، و به دست آوردن این مطلب است كه آیا مراد اینها از اسم، همین لفظ است یا چیز دیگر. از سخن سبكى چنین به دست مى آید كه مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم همین لفظ نیست، بلكه چیز دیگرى است وراى لفظ; آن گاه سؤال این است كه آن چیز دیگر چیست؟ به این سؤال جواب چندان واضحى داده نشده است.
چنانكه در سطور بعدى بیان خواهیم كرد از نظر علامه وحدت اسم و مسما تابع بحث عینیت و غیریت ذات و صفات است. پس این كه مى گوییم اسم و مسما واحد است، یعنى این كه صفات خدا عین ذات اوست و به همین دلیل اسمائى كه از صفات ذاتیه ثبوتیه مشتق شده نیز با مسما وحدت دارد، ولى ماتریدیان ربطى بین وحدت اسم و مسما و بحث عینیت ذات و صفات نمى بینند، زیرا آنان با این كه در بحث اسم و مسما قائل به وحدت اسم و مسما شده اند، ولى در بحث ذات و صفات عینیت را نمى پذیرند و طبق گفته سبكى، اشاعره نیز قائل به وحدت اسم و مسما هستند،[31] در حالى كه همه مى دانیم كه آنان به عینیت ذات و صفات قائل نیستند.
اما مطلبى كه در اینجا باید بیان كرد این است كه كسانى كه قائل به وحدت اسم و مسما هستند، یا باید عینیت ذات و صفات را بپذیرند یا همین اسم لفظى را عین مسما بدانند; زیرا غیر از لفظوذات و صفت چیز دیگرىوجود ندارد كه با ذات وحدت پیداكند.
چنانكه پس از این خواهد آمد علامه معتقد است كه منظور اینان از وحدت اسم و مسما همین اسم لفظى است و ظاهراً واقعیت نیز چنین است; زیرا كه وقتى آنان به عینیت ذات و صفات قائل نیستند پس چیز دیگرى جز لفظ باقى نمى ماند كه با ذات متحد شود.
براى فهم مدعاى ماتریدیان در باب وحدت اسم و مسما، جا دارد كه سخنان بزدوى، از ماتریدیان متقدم را یاد آور شویم:
«عموم اهل سنت و جماعت گفته اندكه اسم و مسما یكى، و تسمیه غیر از مسما است... دلیلى كه ما و هر عاقلى را وامى دارد تا قائل به وحدت اسم و مسما شویم این است كه خداوند انسان ها را امر كرده «الله» را عبادت كنند و «الله» را واحد و بزرگ و عظیم بشمارند و تهلیل كنند و اگر اسم غیر از مسما بود این سخن خطا بود. خداوند فرموده: «وَاعْبُدُواْ الله وَ لاَتُشْرِكُواْ بِهِ شَیئاً» (نساء/36) و گفته: «یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُم» (نساء/1) و گفته: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً» (نوح/10) و همینطور تمام عقلا اسم را همان مسما مى دانند و به همین جهت عباراتى را مثل: «من زید را دیدم»، «من بر زید سلام كردم» و «من جعفر را زدم» خطا نمى شمرند، چنانكه قرآن نیز گفته است: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیدِیهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا» (مائده 38). اگر گویید كه این چیزى جز تسمیه نیست، خواهیم گفت كه این، هم تسمیه است و هم مسما; تسمیه بدون اسم تصور نمى شود، مسما بدون تسمیه مسما نمى شود و مسما همان اسم است. اگر بگویى «من احمد را دیدم» پس احمد كه اسم است عین مسما است، بخلاف صفات كه عین موصوفات نیستند».[32]
مشاهده مى شود كه جمله اخیر این عبارت، بیانگر نظر وى در عدم ارتباط وحدت اسم و مسما با بحث عینیت ذات و صفات است.
غیر از ادلّه اى كه بزدوى آورده، ادلّه دیگرى نیز از سوى ماتریدیان براى اثبات وحدت اسم و مسما ارائه شده است كه ما اكنون در صدد پاسخ دادن و ارزیابى آنها نیستیم، زیرا هیچ یك از این ادلّه در خود آثار ماتریدى نیامده و اشكالى كه در عبارت بزدوى وجود دارد این است كه در این عبارت به خاصیت دال بودن اسم توجّه نشده است.
اسم براى این است كه مسما را نشان دهد و خاصیتى جز این ندارد. وقتى اسم بر زبان آورده مى شود مراد، مسما است، مگر این كه قرینه اى داشته باشیم كه مراد گوینده خود اسم است; مثلا بگوید كه «زید یك كلمه عربى است»، ولى اگر بگوید كه «زید 15 سال سن دارد» در اینجا مراد مسما است نه اسم، تا این اشكال پیش آید كه چون اسم زید 15 ساله نیست، پس این جمله غلط است.
ذكر مطالب فوق براى این بود كه نشان داده شود كه ماتریدى ها اسم و مسما را، واحد مى دانند، ولى خود ماتریدى این مطلب را با این صراحت بیان نداشته است.
وى اسماء خداوند را بر سه قسم مى داند:
قسم اوّل، اسمائى كه بندگان به خدا نسبت مى دهند و ماتریدى این دسته از اسماء را به قطع، غیر از مسما مى داند; و همانطور كه قبلا یاد آور شدیم مراد ماتریدى از این دسته همان اسم لفظى است كه علامه از آن به اسم اسم تعبیر نموده است. پس از نظر ماتریدى اسم اسم غیر از مسما است.
قسم دوم، اسمائى است كه به ذات خدا برگشت دارد، و ماتریدى درباره وحدت یا عدم وحدت این دسته از اسماء با مسما تصریحى نكرده است.
قسم سوم، اسمائى است كه از صفات مشتق شده است، مثل عالم و قادر كه ماتریدى این قسم از اسماء را عین مسما مى داند; عبارت وى در این باره این چنین است:
«والثالث یرجع إلى الإشتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو كانت فى التحقیق غیره لاحتمل التبدیل ولصارت التسمیة على غیر تحقیق المعنى المفهوم ولجازت تسمیته بكل ما یسمى غیره إذا لم یرد تحقیق المفهوم من معناه ولا قوة إلا بالله مع ما یسأل من یجعل هذه الأسماء حادثة ثم لا تحقق لله علما فى الأزل إذ كیف كان أمره قبل الخلق أكان یعلم ذاته أو ما یفعل أو لا و كذلك أكان یعلم ذاته شیئا أو لایعلمها فإن كان لا یعلمها فهو إذاً جاهل حتى أحدث العلم له فصار به عالماً و إن كان یعلمها فإذا كان بعلم ذاته عالما أو لا فإن كان بعلم ذاته عالما فلزم القول بهذا الإسم فى الأزل
وفى غیریة الإسم فساد التوحید».[33]
ماتریدیان از این عبارت، وحدت اسم و مسما را فهمیده اند; ولى اگر با دقت به این عبارت نگریسته شود به نظر مى رسد كه این عبارت بیان نظر وى در باب وحدت ذات و صفات باشد.
همانطور كه در بحث صفات خواهد آمد ماتریدیان در باب وحدت ذات و صفات همچون دیگر فرق اسلامى سخن نگفته اند. آنان صفات را نه عین ذات مى دانند و نه غیر آن، بلكه مى گویند: «لا هو و لا غیره».[34] اما در آثارى كه نسبتِ آنها به خود ماتریدى یقینى است تصریحى به «لا هو و لا غیره» نشده و بعید نیست كه بتوانیم بگوییم وى قائل به عینیت ذات و صفات است. با توجّه به آنچه گفته شد مى توان مدعى شد كه در آثار ماتریدى تصریحى به وحدت اسم و مسما، وجود ندارد، ولى ماتریدیان قائل به وحدت هستند; اگر منظور آنان از وحدت اسم و مسما وحدت لفظ با ذات باشد این سخن به غایت نادرست است، چون بدیهى است كه لفظ غیر از مسما است، اما اگر منظورشان این باشد كه حقیقت اسم چیزى غیر از لفظ است كه این حقیقت با مسما یكى است و لفظ بیانگر این حقیقت است، این، سخن دیگرى است. اما در این صورت، این بحث ارتباط پیدا مى كند با بحث عینیت ذات و صفات، به طورى كه اگر كسى در اینجا به وحدت اسم و مسما قائل شود ولى در بحث صفات به عینیت ذات و صفات قائل نباشد دچار تناقض گویى شده است.
با توجه به آنچه گفته شد مى توانیم ادعا كنیم كه علامه و ماتریدى در بحث وحدت اسم و مسما هم نظرند; اكنون براى اثبات این سخن به بیان نظر علامه مى پردازیم.
علامه در نقد قول وحدت اسم و مسما مى گوید:
«برخى از جاهلان متكلمان پیشین بین اسم و اسم اسم خلط نموده، پس گمان كرده اند كه مراد از عینیت اسماء با ذات، عینیت اسماء اسماء با ذات است پس قائل به وحدت اسم و مسما شده اند... و این قول در اوائل دوران عباسیان رائج بود»[35]
نظر خود علامه این است كه اسماء لفظى كه اسماء اسماء است عینیتى با مسما ندارد، ولى حقیقت این اسماء با همدیگر فرق مى كند كه برخى از اسماء عین ذات و برخى دیگر غیر از آن است; اسمائى كه عین مسما هستند اسمائى هستند كه مصداق یكى از صفات ثبوتیه كمالیه اند و اسمائى كه مشتمل بر یكى از صفات سلبیه باشد، مثل (لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْم) و اسمائى كه مشتمل بر فعلى از افعال خدا باشد، مثل «خالق» و «رازق» زائد بر ذات و خارج از آن است.[36]
بدین ترتیب معلوم مى شود كه نظر علامه در باب وحدت اسم و مسما تابع نظر وى در باب عینیت ذات و صفات است، یعنى چون علامه صفت ذاتىِ ثبوتى را عین ذات مى داند پس اسمائى را كه مشتق از این صفات است عین ذات مى داند، اما اسماء دیگر را غیر مسما مى داند; و ماتریدى نیز اسمائى را كه بندگان به خدا نسبت مى دهند غیر از مسما دانسته و در مورد اَعلام تصریحى به وحدت یا عدم وحدت نكرده و اسماء متخذ از صفات را با مسما یكى دانسته است كه سخن ماتریدى و علامه با هم یكى مى شود، با این تفاوت كه ماتریدى در برخى از موارد، یعنى در خصوص صفات فعلیه و صفات سلبى سكوت نموده است.
مراتب اسماء الاهى :
بحث مراتب اسماء الاهى را علامه مطرح نموده و در آثار ماتریدى در این خصوص چیزى مشاهده نمى شود. از نظر علامه اسماء خداوند داراى مراتب است. هر مرتبه بالاتر مرتبه ضعیف تر را در خود دارد و خود آن مرتبه نیز زیر مجموعه یك مرتبه بالاتر است تا این كه مى رسد به مرتبه اسم اعظم، كه بالاتر از آن، مرتبه اى وجود ندارد; و در ازاى مراتبى كه در اسماء الاهى هست در میان آثار اسماء الاهى كه در جهان خلقت تجلى یافته نیز چنین مراتبى مشاهده مى شود، چنانكه مى گوید:
سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتى كه در میان اسماء هست به آن ترتیبى است كه در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما است، بعضى از آثار، خاص است، بعضى ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقى است كه آثار مذكور از آن كشف مى كند، و كیفیت نسبت هایى كه آن حقایق با یكدیگر دارند را نسبت هاى میان مفاهیم كشف مى كند، پس علم نسبت به حیات، اسم خاص و نسبت به شنوایى، بینایى، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمى است عام، و همچنین رازق، اسم خاص است نسبت به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى، اسمى است عام و... بنابراین، براى اسماء حسنا عرْضى است عریض كه از پایین منتهى مى شود به یك و یا چند اسم خاصى كه در پایین آن دیگر اسم خاصى نیست، و از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالاى هر اسمى اسم دیگرى است از آن وسیع تر و عام تر تا آن كه منتهى مى شود به بزرگ ترین اسماء خداى تعالى كه به تنهایى تمامى حقائق اسماء را شامل مى شود، و حقایق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است كه غالباً آن را اسم اعظم مى نامیم.
و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم، وسیع تر و بركات نازل شده از ناحیه اش بزرگ تر و تمام است، براى این كه آثار، همه از اسماء است، پس همان عمومیت و خصوصیتى كه در اسماء است در مقابلش در آثارش هم هست، بنابراین، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمام آثار به آن منتهى مى شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد».[37]
علامه در رسالة الاسماء به طور دقیق ترى مطلب را توضیح مى دهد:
تمام اسمائى كه برگرفته از صفات ثبوتى خداوند است جز اسم هاى: «واحد»، «احد» و «حق» در تحت دو اسم قادر و علیم قرار مى گیرد و اگر این دو اسم باهم نسبت به غیر در نظر گرفته شود قیومیت خواهد بود. بنابراین، این دو اسم در تحت قیوم قرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت كه ذاتاً علیم و قدیر است حى مى باشد. بنابراین دو اسم: «حى» و «قیوم» شامل همه نام هاى ثبوتى غیر از وحدت مى شود. خداوند فرموده: «الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَی الْقَیوم» این آیه با توجه به این كه توحید را هم بیان كرده شامل همه اسماء ثبوتى مى شود (بقره/255).
اما جامع همه اسماء سلبى كه دلالت بر نفى نقص ها و عدم ها مى كند اسم قدوس مى باشد; و جامع همه اسم هاى ثبوتى، سلبى، جلال، جمال، ذاتى و فعلى، نام « ذوالجلال و الاكرام» است: «تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِى الْجَلالِ وَالاِْكْرَامِ» (الرّحمن/78).[38]
اسم اعظم :
یكى از سؤال هایى كه در مورد اسماء الاهى مطرح مى شود این است كه مراد از اسم اعظم چیست؟ پاسخ به این سؤال از اهمیت زیادى برخوردار است، زیرا از یك سو در روایات و متون دینى اسم اعظم داراى خاصیت هاى مهمى دانسته شده و از سوى دیگر انسان ها عملا در اسمائى كه مى شناسند چنین آثارى را مشاهده نكرده اند. براى تعیین مراد اسم اعظم احتمال هاى مختلف داده شده است، اما بسیارى از محققان، اسم جلاله «الله» را اسم اعظم مى دانند.[39]
این بحث نیز در آثار ماتریدى وجود ندارد، امّا علامه با توجّه به مبنایى كه در بحث مراتب اسماء الاهى دارد اسم اعظم را بالاترین مرتبه اسماء مى داند كه جامع تر از آن، دیگر اسمى وجود ندارد و از سنخ لفظ نیست، بلكه یك اسم خارجى و حقیقى مى باشد، چنانكه مى گوید:
در میان مردم شایع شده كه اسم اعظم خداوند اسمى لفظى است كه اگر كسى خدا را با آن بخواند دعایش مستجاب مى شود، و در هیچ مقصدى از تاثیر باز نمى ماند. و چون در میان اسماء حسناى خدا به چنین اسمى دست نیافته و در اسم جلاله (الله) نیز چنین اثرى ندیده اند معتقد شده اند كه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كسى آن حروف و نحوه تركیب آن را نمى داند، و اگر كسى به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته، به فرمانش در مى آیند.
و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم لفظى است كه نه به حسب وضع لغوى، بلكه به حسب طبع بر وجود خداوند دلالت مى كند. چیزى كه هست تركیب حروف آن به حسب اختلاف نیازها و درخواست ها تغییر مى كند، و براى به دست آوردن آن، راه هاى مخصوصى است كه نخست حروف آن، استخراج شده، سپس آن را تركیب نموده، با آن دعا مى كنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.
و در بعضى روایات وارده نیز مختصر اشاره اى به این معنا هست... و لیكن بحث حقیقى از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را نفى مى كند، زیرا تاثیر حقیقى دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و صِرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چیزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنیدنى نیست، و شنیدنى ها از كیفیات عرضیه هستند و اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هیچ اثرى در هیچ موجودى ندارد، و محال است كه یك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى كنیم، و یا صورت خیالى اى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى نماییم كارش به جایى برسد كه به وجود خود، وجود هر چیزى را مقهور سازد، و در آنچه ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین، و زمین را آسمان كند، دنیا را آخرت، و آخرت را دنیا كند، و...، حال آن كه خود آن صوت معلول اراده ما است.
و اسماء الاهى و مخصوصاً اسم اعظمِ او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فیض از ذات خداى تعالى در این عالم مشهود بوده باشند، لیكن این تاثیرشان به خاطر حقایق آنها است، نه به خاطر الفاظشان كه در فلان زبان بر فلان معنا دلالت دارد، و همچنین نه به خاطر معانى اى كه از الفاظ فهمیده مى شود، بلكه معناى این تأثیر آن است كه خداى تعالى كه پدید آورنده هر چیزى است، هر چیزى را با یكى از صفات كریمه اش كه مناسب آن چیز است و در قالب اسمى است، ایجاد مى كند، نه این كه لفظ خشك و خالىِ اسم و یا معناى مفهوم از آن و یا حقیقت دیگرى غیر از ذات متعالى خدا چنین تأثیرى داشته باشد.
خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند، و فرموده: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره/186) و این اجابت در گرو دعا و طلب حقیقى و جدى است، و نیز همانطور كه در تفسیر آیه فوق گذشت در گرو آن است كه از خود خدا درخواست شود نه از دیگرى.
آرى، كسى كه از تمامى وسائل و اسباب دست برداشته در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت به حقیقت اسمى متصل شده كه مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر مى كند و دعاى او مستجاب مى شود، این است حقیقت دعاى به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به حسب حالِ آن اسمى است كه فرد نیازمند به آن تمسك جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمام اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعاى دعا كننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى شود، بنابراین، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و این كه در روایت هست كه خداوند اسمى از اسماء خود و یا چیزى از اسم اعظم خود را به پیغمبرى از پیغمبران آموخته معنایش این است كه راه انقطاع وى را به سوى خود به او آموخته، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنایى را مى رسانده، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است كه الفاظ و معانى، وسائل و اسبابى هستند كه حقایق را به نحوى حفظ مى كنند. دقت فرمایید.[40]
تعداد اسماء الاهى :
بنا به نظریه عدم توقیفیت، لزومى ندارد كه اسماء الاهى در عدد خاصى محصور شود. بحث از تعداد اسماء الاهى زمانى اهمیت پیدا مى كند كه ما معتقد باشیم كه اسماء الاهى توقیفى است و ما حق نداریم كه خدا را با بیش از آنچه خودش خودش را نامیده یاد كنیم. كه در این صورت لازم است كه به دقت مشخص كنیم كه اسماء الاهى چند تا است و اینها كدامند و تا خداوند را به اسمى كه از ورود آن اسم در منابع دینى مطمئن نیستیم یاد نكنیم.
همانطور كه گذشت ماتریدیان قائل به توقیفیت هستند، ولى درباره خود ماتریدى گرچه با اطمینان نمى توان مدعى شد كه قائل به توقیف است، روى هم رفته مى توان نشانه هایى از رجحان توقیفیت را در آثار ماتریدى یافت، با این حساب شایسته بود كه وى درباره تعداد اسماء الاهى به تفصیل سخن بگوید، ولى در آثارى كه از او در دسترس ما است چنین چیزى مشاهده نمى شود.
علامه هرچند در مقام نظر، قائل به عدم توقیفیت بود، امّا به لحاظ عملى و از نظر گاه فقهى توقیف را ترجیح مى داد. بدین جهت تعداد اسماء الاهى را هم از منظر آیات و هم از منظر روایات به بحث گذاشته است.
در روایات زیادى آمده كه عدد اسماء الاهى 99 تا است[42] امّا علامه با تأمل در آیات شریفه قرآن نتیجه گرفته است كه اسماء مباركى كه در قرآن آمده صدو بیست و چند اسم است كه به ترتیب حروف الفبا عبارتند از:
أ. الإله، الأحد، الأول، الآخر، الأعلى، الأكرم، الأعلم; أرحم الراحمین، أحكم الحاكمین، أحسن الخالقین، أهل التقوى، أهل المغفرة، الأقرب الأبقى;
ب. البارىء، الباطن، البدیع، البر، البصیر;
ت. التواب;
ج. الجبار، الجامع;
ح. الحكیم، الحلیم، الحى، الحق، الحمید، الحسیب، الحفیظ، الحفى;
خ. الخبیر، الخالق، الخلاق، الخیر، خیرالماكرین، خیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاكمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین ، خیرالراحمین، خیرالمنزلین;
ذ. ذوالعرش، ذوالطول، ذوالانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الإكرام، ذوالمعارج;
ر. الرّحمن، الرحیم، الرؤوف، الرب، رفیع الدرجات، الرزاق، الرقیب;
س. السمیع، السلام، سریع الحساب، سریع العقاب;
ش. الشهید، الشاكر، الشكور، شدید العقاب، شدید المحال;
ص. الصمد;
ظ. الظاهر;
ع. العلیم، العزیز، العفو، العلى، العظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهادة;
غ. الغنى، الغفور، الغالب، غافرالذنب، الغفار;
ف. فالق الإصباح، فالق الحب و النوى، الفاطر، الفتاح;
ق. القوى، القدوس، القیوم، القاهر، القهار، القریب، القادر، القدیر، قابل التوب، القائم على كل نفس بما كسبت;
ك. الكبیر، الكریم، الكافى;
ل. اللطیف;
م. الملك، المؤمن، المهیمن، المتكبر، المصور، المجید، المجیب، المبین المولى، المحیط، المقیت، المتعال، المحیى، المتین، المتقدر، المستعان، المبدىء، مالك الملك;
ن. النصیر، النور;
و. الوهاب، الواحد، الولى، الوالى، الواسع، الوكیل، الودود;
هـ. الهادى».[43]
در رسالة الاسماء تعداد اسماء الاهى در قرآن را 117 اسم مى داند و این اسماء را شبیه آنچه در بالا آمد برمى شمارد، سپس چند اسم دیگر را ذكر مى كند كه در قرآن به آنها تصریح نشده، ولى از آیات شریفه مى توان آنها را استخراج نمود. این اسماء عبارتند از:
الحافظ، الفاعل، فعال لما یرید، القائم بالقسط، الكاتب، الوارث، المنتقم، الشفیع، الوالى، الممیت، كاشف الضر.
آیاتى كه این اسماء از آنها قابل استخراج است عبارتند از:
«إِنَّا كُنَّا فَاعِلِینَ» (الانبیاء/104); «فَعَّالٌ لِّمَا یرِیدُ» (هود/107); «قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ» (آل عمران/18); «إِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ» (الانبیاء/94); «و نحن الوارثون» (الحجر/23); «نَحْنُ الْوَارِثُونَ» (الدخان/16); «مِن دُونِهِ مِن وَلِی وَ لاشَفِیع» (الانعام/51); «وَمَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَال» (الرعد/11); «هُوَ الَّذِى یحْیى وَیمِیتُ» (المؤمنون/80) «فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ» (الانعام/17).
سپس مى گوید:
اینها فقط اسمائى هستند كه از صفات الاهى برگرفته شده اند، امّا اسمائى كه از افعال الاهى قابل اشتقاق است بسیار زیاد است.[44]
نمودار درختى اسماء الاهى :
این نمودار كه علامه آن را در انتهاى كتاب رسالة الاسماء آورده بیانگر دیدگاهش در خصوص مراتب اسماء الاهى است.
در این نمودار اسم جلاله «الله» به عنوان بالاترین و عام ترین اسم و به جاى اسم اعظم معرفى شده است. این كار علامه به خاطر این است كه به نظر وى اسم اعظم از سنخ لفظ نیست، بلكه یك اسم خارجى وحقیقى است، بنابراین كلمه اى كه بتوانیم توسط آن، اسم اعظم را در قالب لفظ بیان كنیم وجود ندارد. به همین جهت ایشان اسم جلاله «الله» را كه اسم خاص براى ذات بارى تعالى است به جاى اسم اعظم قرار داده است.

پی نوشت ها :
[1]. رك: طباطبائى، سید محمد حسین; المیزان فى تفسیر القرآن; چ3، بیروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1390 ق، ج8، ص352.
[2]. رك: طریحى، فخر الدین; مجمع البحرین; تحقیق: سید احمد حسینى; چ2، مكتب نشر الثقافة الاسلامیة، 1408 ق; ج1، ص223 ذیل: «سما»
[3]. رك: ابراهیمى دینانى، غلامحسین; اسماء و صفات حق; چ1، تهران: اهل قلم، 1375، ص37.
[4]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج8، ص352.
[5]. همان; ج1، ص18
[6]. ماتریدى، محمد (ابومنصور ماتریدى) كتاب التوحید; تحقیق: دكتر فتح الله خلیف; چ1، مصر: دار الجامعات المصریة، بى تا، ص65.
[7]. المیزان فى تفسیر القرآن; ج8، ص352.
[8]. مصباح، محمّد تقى، معارف قرآن: بحث خدا شناسى، ص21.
[9]. ماتریدى، محمد، تاویلات اهل السنة، مندرج در تحقیق: فاطمة یوسف الخیمى; چ1، بیروت: مؤسسة الرسالة ناشرون، 1425 ق، ج5، ص99.
[10]. طباطبایى، سید محمّد حسین; «رسالة الاسماء»، مندرج در الرسائل التوحیدیه; چ1، قم: جامعه مدرسین، 1415 ق، ص55.
[11]. الرسائل التوحیدیة، ص55.
[12]. همان.
[13]. كاشانى، عبد الرزاق; اصطلاحات الصوفیه، چ1، دمشق: الحكمة، 1415 ق، ص107; و نیز رك: سعیدى، گل بابا; فرهنگ اصطلاحات عرفانى ابن عربى، چ1، تهران: شفیعى، 1383 ش، ص1004.
[14]. بلخى، مولانا جلال الدین محمّد، مثنوى معنوى (از روى نسخه تصحیح شده رینولد نیكلسون) چ2، تهران: میلاد، 1380 ش، ص247.
[15]. همان، ص253.
[16]. المیزان، ج8، ص359; چنانكه مى گوید: «مجرد اطلاق یك اسم به خدا بدون این كه آن اسم را از اسماى خدا بدانیم اشكالى ندارد».
[17]. همان. ص349ـ350.
[18]. كتاب التوحید، ص95.
[19]. در این گونه عبارات، منظور ماتریدى از شاهد، همین جهان طبیعت، و از غائب، جهان ماوراى طبیعت و مشخصاً ذات بارى است.
[20]. «...لكنه إذ كان الشاهد دلیله و به یجب معرفته فمنه قدر اسمه على ما یقرب من الفهم بما یرید به وإن كان الله یتعالى عن أن یكون له مثال أو شبه»، كتاب التوحید، ص93.
[21]. حسن زاده، حسن; كلمه علیا در توقیفیت اسماء; چ1، قم: دفتر تبلیغات، 1371، ص13.
[22]. المیزان، ج8، ص358.
[23]. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحیدیة، ص57.
[24]. كتاب التوحید، ص38.
[25]. خلیف، فتح الله، مقدمه كتاب التوحید، ص م38; حربى، احمد، الماتریدیة دراسةً و تقویماً، چ2، ریاض: دار الصمیمى، 1421 ق، ص219; سلفى، شمس، الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، چ2، طائف: مكتبة الصدیق، 1998م، ص454; عبدالفتاح احمد فؤاد، الفرق الاسلامیه و اصولها الایمانیة، چ1، اسكندریه: دارالدعوة، بى تا; ج1، ص256.
[26]. كتاب التوحید، ص38.
[27]. ماتریدى، محمد، تاویلات اهل السنه، به نقل از: حربى، احمد، الماتریدیة دراسةً و تقویماً، ص220.
[28]. المیزان، ج8، ص359.
[29]. رك: غزالى، ابوحامد، شرح اسماء الله الحسنى، چ1، بغداد: المكتبه الحدیثه، 1990م، ص8.
[30]. السبكى، عبدالوهاب بن على بن عبدالكافى، السیف المشهور فى شرح عقیدة ابى منصور، چ1، استانبول، 1409 ق، ص10، (با دخل و تصرف).
[31]. همان.
[32]. بزدوى، محمد، اصول الدین، قاهره: دار احیاء الكتب العربیة، 1383 ق، صص88ـ90.
[33]. كتاب التوحید، ص65، «گونه سوم، اسمائى است كه از صفات برگرفته مى شوند، همانند «عالم» و «قادر». این دسته از اسماء اگر در واقع غیر از ذات باشند احتمال جابجایى ]برداشتن اسم و جایگزین كردن آن با اسم دیگر[ منتفى نمى شود. و نامگذارى ذات به این اسماء بدون محقق شدن معنایى كه مفاهیم این اسماء بر آنها دلالت دارند خواهد بود و لازمه آن نامیدن خداوند به هر چیزى است كه دیگران به آن نامیده مى شوند... .
علاوه برآن، از كسى كه این اسماء را حادث دانسته و براى خداوند علم ازلى را محقق ندانسته است پرسیده مى شود كه آیا خداوند قبل از این كه علم خود را بیافریند به ذات و افعال خود علم داشته یا نه؟ آیا ذاتش اصلا به چیزى آگاهى داشته یا نه؟ اگر پاسخ، منفى باشد در این صورت خداوند جاهل بوده و سپس علم وى حادث شده و خداوند توسط آن، علم پیدا كرده است. و اگر مثبت باشد در این صورت مى پرسیم كه آیا علم خداوند ذاتى است یا نه؟ كه اگر این علم، ذاتى باشد لازم است كه قائل شویم كه این اسم «عالم» در ازل نیز بوده است. قول به غیریت اسم با ذات مستلزم فساد توحید است».
[34]. رك: شرح الفقه الاكبر، منسوب به ابومنصور ماتریدى، الرسائل السبعه فى العقائد، چ2، حیدر آباد: مطبعة دائرة المعارف العثمانیة، 1367 ق، ص19.
[35]. المیزان، ج13، ص229.
[36]. همان.
[37]. همان، ج8، ص354.
[38]. رسالة الاسماء، مندرج در الرّسائل التوحیدیه، ص51.
[39]. شنكائى، مرضیه، بررسى تطبیقى اسماء الاهى، چ1، تهران: سروش، 1381ش، ص69.
[40]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج8، ص354.
[41]. الكافى، ج1، ص87 (باب المعبود...); مستدرك الوسائل، ج5، ص57) 264 باب استحباب الدعاء بالأسماء...); بحارالأنوار، ج4، ص157، 186، 187، 209، و ج6، ص219; أعلام الدین، ص349 (باب عدد أسماء الله تعالى...); التوحید، ص194، 195، 219 (باب أسماء الله تعالى...); الخصال، ج2، ص593; عدة الداعى، ص318 (خاتمة الكتاب فى أسماء الله الحسنى); المصباح للكفعمى، ص312، 249 (الفصل الثانى و الثلاثون فى الأسماء).
[42]. براى نمونه رك: محمّد بن الصالح العثیمین; القواعد المثلى فى صفات الله و اسمائه الحسنى; چ1، دار ابن خزیمه، 1417 ق ، ص19.
[43]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج8، صص357ـ358.
[44]. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحیدیة، ص37.

 

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

عناوين مرتبط